Neuntes Kapitel aus:
Die Sache mit Gott
Die protestantische Theologie des 20. Jahrhundert - von Heinz Zahrnt.

Die Wirklichkeit Gottes in der Wirklichkeit der Welt

Der dritte Weg (Ab Seite 327)

Alles Nachdenken über die gegenwärtige Aufgabe der Theologie, über die Wirkungslosigkeit der christlichen Verkündigung und die Notwendigkeit ihrer Erneuerung endet heute zuletzt immer vor derselben Frage : Wie verhält sich die Wirklichkeit, die die Offenbarung erschließt, zu der Wirklichkeit, die wir erkennen und erleben, der Glaube zum Denken, das Gebet zur Arbeit, die Religion zur Kultur, kurzum Gott zur Welt? Wie können wir die Wirklichkeit Gottes in der Wirklichkeit der Welt so erfahren und bezeugen, daß sie nicht als ein fremdes Gesetz erscheint, das uns von außen oder von oben aufgezwungen werden soll, sondern als etwas, das uns unmittelbar und unbedingt angeht und mitten unter uns geschieht? Die entscheidende Frage an die Theologie und Kirche ist heute, wie der Glaube wirklich wird und wie die Botschaft des Glaubens den Menschen glaubwürdig gesagt werden kann. Beide Fragen fallen zusammen : die Frage nach der Glaubwürdigkeit des christlichen Glaubens ist die Frage nach seiner Wirklichkeit. Und genau das ist die Frage, der sich Paul Tillich gestellt und der seine ganze Lebensarbeit gegolten hat.
Als Paul Tillich 1933 als erster nichtsemitischer deutscher Hochschullehrer abgesetzt wurde und nach Amerika emigrierte, war seine Gestalt dem deutschen Protestantismus für lange Zeit entrückt. Den Jüngeren ist er dadurch beinahe ein Unbekannter geblieben. Nichts kennzeichnet diese Entfernung Tillichs von der protestantischen Theologie in Deutschland so sehr wie die Tatsache, daß seine Werke und Schriften nach dem Kriege aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt werden mußten. Doch es hat nicht lange gedauert, bis Tillich zu neuer Wirkung gelangte. Und heute sieht es fast so aus, als sollte sich seine Neu-und Wiederentdeckung, zumal bei der jüngeren Generation, zu einem der bedeutendsten theologischen Ereignisse der Nachkriegszeit in Deutschland ausweiten.
Paul Johannes Tillich ist im Jahre 1886 geboren. In demselben Jahr starb Leopold von Ranke, wurden Karl Barth, Oskar Kokoschka und Gottfried Benn geboren, ein Jahr zuvor Niels Bohr,
drei Jahre zuvor Karl Jaspers und Walter Gropius, fünf Jahre zuvor Bela Bartok. Alle diese Namen wirken wie Zeichen; jeder von ihnen bezeichnet für sich ein Ende und einen Anfang. Miteinander repräsentieren sie den Übergang, mehr noch, den Bruch der Zeiten, der unser Zeitalter charakterisiert. Und eben dieses Gefühl, »einer Generation zwischen zwei Perioden der Geschichte« anzugehören und damit in einem weltweiten Bruch und Übergang zu leben, ist es, das Tillichs Denken und Arbeiten sein Leben lang bestimmt hat: »Wir stehen in der Mitte einer Weltrevolution, die jeden Bereich der menschlichen Existenz ergreift und uns eine neue Deutung des Lebens und der Welt aufdrängt« — »Das einzige, was wir für uns hoffen können, ist, eine Brücke zwischen den Zeiten zu sein.«'
Dieses Gefühl, am Ende eines Alten und am Anfang eines Neuen zu stehen, verbindet Paul Tillich mit Karl Barth, Emil Brunner, Karl Jaspers und vielen anderen seiner Generation. Es ist das Bewußtsein des Beginns des »o. Jahrhunderts«. Für Europa datiert Tillich den Beginn des 2o. Jahrhunderts auf den August 1914 mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges, für Amerika ein halbes Menschenalter später auf den November 1929 mit dem Ausbruch der großen Wirtschaftskrise; für die ganze Menschheit aber bilden für ihn die beiden Weltkriege den »radikalen Wendepunkt zwischen zwei Geschichtsperioden«. So führt sich das 20. Jahrhundert zunächst als das »Zeitalter der Weltkriege« ein. Die Weltkriege sind ein Teil der »Weltrevolution«, die alle Gebiete des menschlichen Lebens in allen Teilen der Erde erfaßt hat. Diese »Stürme unserer Zeit« sind keine Zufälligkeit, verursacht von einigen bösen Menschen, sondern sie sind eine »strukturelle Notwendigkeit«, hervorgebracht durch die Strukturen und Tendenzen der bürgerlichen Gesellschaft des 19. und o. Jahrhunderts.•
Was Tillich im Ersten Weltkrieg — vier Jahre als Militärpfarrer an der Westfront — erlebt hat, ist der Zusammenbruch der bürgerlichen Kultur und des Lebensstils des 19. Jahrhunderts und mit ihnen der idealistischen Philosophie und der liberalen Theologie: »Das vierjährige Erleben des Krieges riß den Abgrund für mich und meine ganze Generation so auf, daß er sich nie mehr schließen konnte.« Tillich meint für dieses Erleben sogar ein genaues Datum angeben zu können. Er erinnert sich an eine Nacht vor Verdun, in der er im Trommelfeuer zwischen den Sterbenden umherirrte und schließlich erschöpft zwischen den Toten einschlief. »Als ich erwachte, sagte ich mir: Das ist das Ende der idealistischen Seite meines Denkens l< In dieser Stunde begriff ich, daß der Idealismus zerbrochen war.«
An die Stelle des idealistischen Strebens des 19. Jahrhunderts trat die Existenz in Verzweiflung und Angst im 2o. Jahrhundert, an die Stelle des Bewußtseins eines ständigen Fortschritts das Gefühl einer permanenten Krise. So zeichnet Tillich das Bild des »Menschen des 2o. Jahrhunderts« : »Er hat nicht nur eine Reihe schwerster Katastrophen hinter sich, er lebt auch weiter in einer Situation, die mit möglichen Katastrophen geladen ist. Statt von Fortschritt spricht er von Krise…Er hat das Nichtsein erlebt, das wie ein drohender Ozean alles Seiende umspült. Er hat sein Schicksal erlebt mit seinen plötzlichen, unberechenbaren Einbrüchen in alles, was sicher schien, in seinem Leben und in dem Leben der Völker. Er hat den Tod erlebt als das Sterben Unzähliger, denen die Natur ein volleres Leben versprochen hatte, und er hat den Tod erlebt als stündliche Bedrohung seines eigenen Seins. Er hat Schuld erlebt, unvorstellbar in ihren Ausmaßen für menschliche Phantasie, und er hat erlebt, daß er selbst unentschuldbar ist, wenn er auch nur durch Schweigen schuldig geworden ist…Er hat gelernt zu zweifeln, nicht nur an den Urteilen der anderen, sondern auch an dem, was ihm selbst das Sicherste war. Da ist keine Festung des Glaubens geblieben, in die nicht Elemente des Zweifels eingedrungen sind. Und wenn die Frage in ihm auftaucht, welches der Sinn seines Seins ist, dann tut sich ein Abgrund vor ihm auf, in den zu blicken nur der Mutigste wagt: der Abgrund der Sinnlosigkeit.«
Damit ist Tillich das lebenslang anhaltende Thema seines Nachdenkens gegeben: Die Geschichte wird für ihn durch die persönliche, intensive Begegnung mit ihr in zwei Weltkriegen zum »Zentralproblem« seiner Theologie und Philosophie, und zwar nicht nur in der Enge der historisch-kritischen Fragestellung, sondern in der Weite der Frage nach dem Sinn und Wesen aller geschichtlichen 'Wirklichkeit überhaupt: »Die Situation forderte sowohl Deutung als auch Gestaltung.«
Trotz der beherrschenden Rolle, die die Ontologie, die Lehre vom Sein, bei ihm spielt, ist Tillichs Weltauffassung, seine Anschauung von der Natur und dem menschlichen Leben, durch und durch geschichtlich. Seine Ontologie ist nicht, wie sonst üblich, statisch, sondern existential-dynamisch: Alles Wesen will zur Existenz will eingehen in Zeit und Schicksal.
Damit hält sich Tillich bewußt in der Tradition der biblischen Religion. Die Wahrheit steht nicht, wie bei Plato, als ein ewiger, unbeweglicher Ideenhimmel über uns, sondern sie geht in die Zeit ein. Idee und Existenz sind nicht voneinander zu trennen. Auch die Wahrheit steht, wie die Existenz, im Schicksal; darum kann die Wahrheit nur erkennen, wer selbst im Schicksal steht. »Der Logos ist aufzunehmen in den Kairos, die Wahrheit in das Schicksal der Existenz …An keinem Punkte ist nur Logos oder nur Kairos.« Alles Erkennen der Wahrheit trägt daher Geschichts- und Entscheidungscharakter; jeder Erkenntnisakt ist eine geschichtliche Tat. Da die Wahrheit in der Geschichte geschieht, ist sie nie ein für allemal da, nie endgültig, nie fertig, nie allgemein, sondern sie bleibt immer offen, treibt immer über sich selbst hinaus zu neuer konkreter Verwirklichung, fordert immer neues Wagnis unter dem Gebot und der Verheißung des jeweiligen geschichtlichen Augenblicks. Anders enthüllt sich dem Menschen als endlichem, geschichtlich-bedingtem, an die Erde gebundenem Wesen keine Wahrheit.
Das gilt nicht nur für die Philosophie, sondern auch für die Theologie. Auch die Wahrheit der Theologie steht im Schicksal, auch die christliche Wahrheit ist gültig immer nur als geschichtliche Wahrheit. Damit ist von vornherein in der Grundierung des Wahrheitsbegriffes ein entscheidender Unterschied zwischen Tillich und Barth gegeben. Während Karl Barth in die Höhe empor zum Himmel schaut und dem ewigen Spiel der Trinität lauscht, blickt Paul Tillich hinab in die Tiefe der Wirklichkeit und wird gefangengenommen von dem ständigen Wechselspiel der Geschichte; und während Barth sich Zeit seines Lebens darum bemüht hat, die Identität, die Reinheit und Unveränderlichkeit der christlichen Botschaft zu bewahren, richtet sich Tillichs Streben von Anfang an auf die Variabilität, darauf, diese Botschaft nun zwar nicht zu verändern, sie aber neu zu deuten und in die veränderte Situation unserer Zeit und Welt zu übersetzen.
Was Tillich zum unablässigen, bohrenden Denken antreibt, ist einmal der Eros, die Liebe zur Wahrheit, die sich in unserer Zeit in neuer Gestalt zu verwirklichen trachtet; zum anderen aber ist es die Agape, die Liebe zum Menschen, zumal zu dem, der von der christlichen Verkündigung nicht mehr getroffen wird, der zwar autonom, aber in seiner Autonomie unsicher geworden ist und sich in der gewandelten Welt nicht mehr zurechtfindet, der die Dimension der Tiefe und damit des Unbedingten, Religiösen verloren hat, der nur noch produziert, weil Produktion möglich ist, und nicht mehr nach dem Sinn fragt, der nur noch Restbestände einer Weltanschauung oder überhaupt keine mehr besitzt, der keinen Mut zum Sein mehr hat und zu verzweifeln droht, wenn er sich nicht wieder einer fremden Autorität unterwirft oder aber gegenüber der Wahrheitsfrage völlig indifferent wird. Diesem »modernen« Menschen gilt Tillichs besondere Liebe, ihn sucht er mit seinem Wort zu erreichen. Ihm möchte er wieder Mut zum Glauben machen, indem er ihn von der verborgenen Macht des Glaubens in ihm selbst überzeugt, um ihn so wieder zu versöhnen mit Gott, mit sich selbst und der Welt. »Heilung« ist daher für Tillich das Wort, das die wichtigste Seite der christlichen Erlösung für unsere Zeit ausdrückt.
Daß die Kirche dies alles in ihrer landläufigen Verkündigung nicht selbstlos, mutig und wahrhaftig genug tut, sondern im selbstsicheren Besitz ihrer ererbten Wahrheit alte Begriffe und Formeln rezitiert und so den Menschen unserer Tage zwingt, sich immer erst ins 16. Jahrhundert oder in die Jahre 1-3o nach Christus zurückzuversetzen — das ist ein Vorwurf, der in Tillichs Büchern, Schriften und Vorträgen immer wieder auftaucht: »Die kirchliche und in einem großen Ausmaß auch die biblische Terminologie sind weit entfernt von der Wirklichkeit unserer geschichtlichen Situation. Wenn sie trotzdem mit jener priesterlichen Arroganz gebraucht werden, die das biblische Wort uns wiedergibt und es dem Zuhörer überläßt, von ihm ergriffen zu werden oder nicht, hört es gewißlich auf, >Gottes Wort< zu sein, und wird mit Recht überhört. Und der Geistliche, der sich als Märtyrer einer göttlichen Erfolglosigkeit fühlt und sogar sich an dieser Erfolglosigkeit berauscht, macht sich schuldig durch Mangel an Gegenwärtigkeit.«
Die Folge ist, daß die durchschnittliche Predigt die Menschen unserer Tage nicht mehr erreicht. Weil das Wort, das die Kirche empfangen hat, im Munde der Prediger verzerrt wird, stößt es in den Ohren der Zuhörer auf Widerstand. Es wird wohl gehört — »aber es hat seine Stimme verloren«. Die Menschen vernehmen die Worte, die einstmals gesprochen worden sind, nicht mehr so, daß sie zu ihnen in ihre Situation und aus der Tiefe ihrer Situation sprechen. Selbst die zentralsten Inhalte der Bibel und der kirchlichen Tradition, wie Gott, Christus, Kirche und Offenbarung, sind heute unter Theologen und Nichttheologen fragwürdig geworden. Darum kann man sie dem Menschen der Gegenwart nicht mehr direkt verkündigen. Wo die Kirche dies dennoch versucht, dort nimmt sie die Lage des Menschen in der Gegenwart nicht ernst und muß es sich gefallen lassen, gerade von den ernsthaftesten unter ihnen abgewiesen zu werden. Die Abweisung der kirchlichen Verkündigung kann so leidenschaftlich geschehen, daß man geradezu nach einem Wort Gottes verlangt gegen das, was die Kirche, unter Berufung auf die Bibel, als Gottes Wort ausgibt. Solange die berufenen Vertreter der kirchlichen Verkündigung diese Situation nicht einsehen, hält Tillich ihre Arbeit für »gänzlich hoffnungslos«.
Der Wert jeglicher Theologie entscheidet sich für Tillich daran, was sie für die Predigt leistet. Daher hat das Problem der Sprache für ihn Zeit seines Lebens eine große Rolle gespielt. In einem Vortrag hat er einmal die Devise ausgegeben: »Begriffe mußt du retten, ehe du Seelen retten kannst.« Die Testfrage muß in jedem Falle sein, ob uns ein überlieferter religiöser Begriff noch etwas zu sagen hat oder nicht: Gott und Christus, Geist und Kirche, Sünde und Vergebung, Glaube, Liebe und Hoffnung, ewiges Leben und Reich Gottes — bei jedem dieser Worte müssen wir uns fragen, ob es an die Tiefe unseres Seins rührt, ob es uns noch etwas zu sagen hat, was uns unbedingt angeht, und uns dann entscheiden, ob wir es aufgeben oder zu neuem Leben erwecken wollen. Angesichts der fast völligen Sinnentleerung der überlieferten christlichen Worte und Begriffe hat Tillich einmal den Vorschlag gemacht, die Kirche möge ein dreißigjähriges Schweigegebot über alle ihre religiösen Urworte verhängen. Aber dieser Vorschlag war, wie er selbst sagt, mehr symbolisch als wörtlich gemeint. In der Praxis wird der Theologie nichts anderes übrigbleiben, als die überkommenen biblischen Worte und Begriffe jeweils so verständlich wie möglich zu interpretieren und, wo dies gar nicht mehr geht, sie durch andere zu ersetzen. Dazu muß sie eine neue Sprache ausbilden und sich ein neues begriffliches Werkzeug schaffen, nicht um die religiöse Ursprache der Bibel und der Liturgie durch eine moderne zu ersetzen — solche Versuche sind noch immer kläglich gescheitert —, sondern um sie gerade auf diesem Wege zurückzuerobern und ihre alten Worte und Symbole für unsere gegenwärtige Situation neu verständlich zu machen. In seinen eigenen <Religiösen Reden< hat Paul Tillich dafür ein Beispiel gegeben, das auf eine zukünftige christliche Aussageform hinweist.
Im Hinblick auf Tillichs Bemühung um eine neue theologische Sprache und Begrifflichkeit könnte man seine 1933 erzwungene Emigration in die Vereinigten Staaten fast a1 sein Zeichen göttlicher Vorsehung betrachten. Denn sie hat ihn, der ganz und gar in der Tradition des abendländischen, speziell des deutschen Denkens und Sagens wurzelte, genötigt, das, was er bis dahin überaus differenziert gedacht und gesagt hatte, in eine ihm fremde Sprache umzugießen und es so noch einmal neu, klarer und einfacher zu denken und zu sagen. Tillich selbst hat seine Emigration so angesehen; er schreibt im Rückblick auf sie: »Der Wechsel von Land und Kontinent, die Katastrophe der Welt, in der ich 47 Jahre lang gedacht und gearbeitet hatte, der Verlust des leidlich gemeisterten Werkzeugs der eigenen Sprache, die neuen Erlebnisse in einer Kultur, die mir bis dahin unbekannt
war — all das ergab Wandlungen zunächst des Ausdrucks und dann bis zu einem gewissen Grade auch des Inhalts meines Denkens … Der Geist der englischen Sprache forderte die Klärung mancher Zweideutigkeiten meines Denkens, die durch die mystische Unbestimmtheit des klassischen philosophischen Deutsch verdeckt wurden; die wechselseitige Abhängigkeit von Theorie und Praxis in der angelsächsischen Kultur, sowohl der religiösen als auch der profanen, befreite mich aus der Verzauberung durch jene Art des abstrakten Idealismus, der das System um des Systems willen genießt.
Worum. es Tillich bei seinem ständigen Bemühen um eine neue theologische Sprache und Begrifflichkeit geht, hat er einmal in einem Gespräch mit seinem Freunde Fedor Stepun auf charmante Weise zum Ausdruck gebracht. »Von den Engländern hat man gesagt«, so meinte Stepun, »daß, wenn sie >Gott< sagen, sie >Kattun< meinen. Von Ihnen, Herr Tillich, möchte man behaupten, daß, wenn Sie >Kattun< sagen, Sie >Gott< meinen. Warum sagen Sie nicht lieber gleich Gott ?« Tillich gab zur Antwort: »Solange die Menschen das Wort Gott nicht mehr verstehen, werde ich Kattun sagen, vorausgesetzt, sie verstehen, daß ich ihnen etwas von Gott sagen will.
Es geht Tillich darum, »die überwältigende Macht des Wortes Gott neu zu verstehen und zu formulieren« — einmal im Hinblick auf die Menschen, die sich unter dem Namen »Gott« kaum noch etwas vorstellen können, zum anderen im Hinblick auf Gott, daß sein Name nicht mißbraucht werde. Man könnte sagen, daß Tillichs gesamte Theologie um das Erste und Zweite Gebot kreist: Sie streitet für die Gottheit Gottes — wider den Mißbrauch seines Namens. Darum spricht Tillich, wenn er von Gott redet, lieber vorn >Sein-Selbst«, -von der »Macht des Seins«, vom »Grund und Sinn des Seins« oder auch von der »Tiefe«, vom »Absoluten und »Unbedingten« : »Nicht als wäre dies ein Ersatzbegriff, sondern es ist ein Schlüssel, um die verschlossene Tür zu dem Sanktissimum des Namens >Gott< sich und anderen zu öffnen, und dann den Schlüssel fortzuwerfen.«
Manche freilich erkennen nicht mehr, daß Tillich zu ihnen von Gott reden will. Ihnen scheint durch die Art und Weise, wie er sich ausdrückt, die Sache der christlichen Botschaft so maskiert und entstellt zu werden, daß sie sie nicht mehr zu vernehmen meinen. Tillich selbst wehrt sich energisch gegen jede derartige Unterstellung und Kritik: »Ich kann keine Kritik als fruchtbar ansehen, die behauptet, ich hätte die Substanz der christlichen Botschaft preisgegeben, nur deshalb, weil ich eine Terminologie benutze, die sich bewußt von der biblischen oder kirchlichen Sprache entfernt. Ohne solche Neuformulierung würde ich es für überflüssig halten, ein theologisches System zu entwickeln.«
Es handelt sich für Tillich nicht darum, die christliche Botschaft aus einem falsch verstandenen missionarischen Interesse heraus durch die Auswechslung einiger Begriffe und Vokabeln dem säkularisierten Menschen unserer Tage genehmer zu machen und das Evangelium zu einem niedrigeren Kurs abzugeben. Vielmehr steht für ihn, fast mehr noch als das Heil der Menschen, das Wesen der Wahrheit auf dem Spiel. Da die Wahrheit immer in der Zeit geschieht und der Logos niemals ohne einen entsprechenden Kairos ist, befindet sich die Theologie ständig in der Spannung zwischen zwei Polen : zwischen der ewigen Wahrheit ihres Gegenstandes auf der einen Seite und der jeweiligen Zeitsituation auf der anderen. Eine rechte Theologie muß immer zwei Grundbedingungen erfüllen: Sie muß der Wahrheit der christlichen Botschaft Ausdruck verleihen, und dieser Ausdruck muß der jeweiligen Situation angemessen sein. Zur »Situation« rechnet Tillich das Ganze des schöpferischen Selbstverständnisses des Menschen in einer bestimmten Zeit, die Summe der wissenschaftlichen, künstlerischen , wirtschaftlichen, politischen, sozialen, sittlichen Formen, in. denen das Selbstverständnis einer Generation seinen Ausdruck findet.,
So wird die Aufgabe der Theologie von Tillich als »Mittlerdienst« bezeichnet: »Mittlerdienst zwischen dem ewigen Kriterium der Wahrheit, wie sie im Bilde Jesu. als des Christus anschaubar ist, und den -wechselnden Erfahrungen -von Individuen und Gruppen, ihren sich ändernden Fragestellungen und ihren Kategorien zur Wahrnehmung der Wirklichkeit. Wird die Mittleraufgabe der Theologie abgelehnt, wird die Theologie selber abgelehnt. Denn das Wort Theo-logie schließt als solches die Vermittlung ein, nämlich zwischen dem Mysterium, welches theos ist, und dem Verstehen, welches logos ist«
Damit bringt Tillich den Ausdruck »Vermittlungstheologie«, der seit Barths scharfem »Nein !« gegen jedes vermittelnde »Und« fast ein Scheltwort geworden war, wieder zu Ehren und bezieht ihn bewußt auf sich selbst. Sein ganzes Denken, Schreiben und Reden ist in besonderer Weise auf Vermittlung, Versöhnung, Wiedervereinigung und Heilung gerichtet — darum nicht analytisch, sondern synthetisch, nicht zersetzend, sondern bauend, nicht polemisch, sondern apologetisch, nicht dem Einzelnen zugewandt, sondern dem Ganzen, immer darauf bedacht, die singuläre Erscheinung mit Hilfe des Begriffs in eine systematische Ordnung zu fügen. Tillich gehört zu den großen spekulativen Geistern, die eben darum auch große Versöhner sind, zu den Systembauern, denen alle Dinge zum Besten ihres Denkens dienen müssen, für die auch das Negative nur von dem Positiven lebt, dessen Negation es ist.

Während die beiden anderen Großen in der protestantischen Theologie des 2o. Jahrhunderts, Karl Barth und Rudolf Bultmann, auf eine scharfe Grenzziehung bedacht sind, sucht Tillich wieder zusammenzufügen, was die theologische Mode Jahrzehnte hindurch streng geteilt hatte. Schleiermacher hatte einst die besorgte Frage gestellt: »Soll der Knoten der Geschichte so auseinandergehen : das Christentum mit der Barbarei, und die Wissenschaft mit dem Unglauben ?« Leider ist der Knoten der Geschichte so auseinandergegangen, wie Schleiermacher es befürchtet hatte : Die Wissenschaft ist weithin mit dem Unglauben gegangen, aber das Christentum auch mit der Barbarei. Während die dialektische Theologie in einer unüberbrückbaren Diastase Gott und die Welt so weit auseinanderspannte, daß kaum noch ein Berührungspunkt zwischen beiden zu erkennen war, strebte die liberale Theologie, umgekehrt, eine unerlaubte Synthese zwischen Gott und der Welt an und drohte die Grenze zwischen beiden fast völlig zu verwischen. Tillichs Standort liegt genau zwischen diesen beiden Lösungen: »Meine Theologie kann verstanden werden als ein Versuch, den Konflikt zwischen diesen beiden Typen der Theologie zu überwinden. Sie will aufzeigen, daß die in diesen Bezeichnungen ausgedrückte Alternative nicht gültig ist.« 19 Das Falsche an ihnen abweisend und das Richtige aufnehmend, geht Tillich einen neuen, wie er selbst sagt, den »dritten Weg«
Die Synthese ist das Ziel seiner philosophischen Theologie : »Der Weg der Synthese war mein eigener Weg. Er folgte den klassischen deutschen Philosophen von Kant bis Hegel und blieb die Triebkraft in all meinem theologischen Werk.« Inhaltlich bedeutete der Weg der Synthese für Tillich die unablässige Aufeinanderbeziehung von Christentum und Kultur : »Trotz der Tatsache, daß ich während des größten Teils meines erwachsenen Lebens ein Lehrer der Systematischen Theologie gewesen bin, hat das Problem der Religion und Kultur immer im Zentrum meiner Interessen gestanden. Die meisten meiner Schriften - einschließlich der zwei Bände der Systematischen Theologie - versuchen die Weise zu bestimmen, wie das Christentum auf die säkulare Kultur bezogen ist.«..
Tillich macht in der Tat die ganze Wirklichkeit zum Thema seines theologischen Nachdenkens. Da ist nichts, was für ihn nicht zum Gegenstand der Theologie werden könnte. Philosophie, Psychologie, Psychotherapie und Pädagogik, Politik, Wirtschaft, Soziologie und Technik, Literatur, Recht, Kunst und Städtebau - alles zieht Tillich heran und hinein, die ganze Fülle des Wirklichen bändigt er in die Ordnung eines umfassenden Systems. Aber es geht ihm dabei nicht nur um eine Bestandsaufnahme der Wirklichkeit, wie sie immer gewesen ist und immer sein wird, sondern um eine Deutung der gewandelten Wirklichkeit in einer neuen Konfrontation des christlichen Glaubens mit ihr.
Damit hat Tillich seinem Denken den Standort angewiesenes ist ein Denken auf der Grenze: »Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis.« Und so hat Tillich auch seiner kurzen autobiographischen Skizze, mit der er sich 1936 bei seinen neuen amerikanischen Lesern und Hörern einführte, sinngemäß die Überschrift >Auf der Grenze< gegeben-wobei der Begriff der »Grenze« bei Tillich immer mehr auf das Verbindende als auf das Trennende hinweist. Im Vorwort zu jener Skizze schreibt er : »Als ich die Aufforderung erhielt, die Entwicklung meiner Gedanken aus meinem Leben heraus darzustellen, entdeckte ich, daß des Begriff der Grenze geeignet ist, Symbol für meine ganze persönliche und geistige Entwicklung zu sein. Fast auf jedem Gebiet war es mein Schicksal, zwischen zwei Möglichkeiten der Existenz zu stehen, in keiner ganz zu Hause zu sein, gegen keine eine endgültige Entscheidung zu treffen.
Dein gedanklichen Stehen auf der Grenze entsprach -Tillichs berufliches Schicksal. Er stammte aus einem Pfarrhaus in der Lausitz und studierte Theologie und Philosophie in Berlin, Tübingen und Halle, legte 1909 seine theologischen Examina ab, promovierte r9 r0 zum Doktor der Philosophie, 1912 zum Lizentiaten der Theologie. Am Ersten Weltkrieg nahm er als Feldgeistlicher teil und habilitierte sich nach Beendigung des Krieges als Privatdozent für Theologie in Berlin. 1924 wurde er außerordentlicher Professor für systematische Theologie und Religionsphilosophie in Marburg, 1925 Professor der Religionswissenschaften an der Technischen Hochschule in Dresden und zugleich Honorarprofessor für Theologie in Leipzig. 1929 übernahm er als Nachfolger Max Schelers den Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie in Frankfurt a. M. Bereits 1933 wegen seiner Zugehörigkeit zu den »Religiösen Sozialisten« und wegen seines Eintretens für die jüdischen Studenten gegen den Terror des NS-Studentenbundes vom Amt suspendiert, wurde er durch Vermittlung Reinhold Niebuhrs Professor am Union Theological Seminary in New York; daneben hielt er philosophische Vorlesungen an der Colurnbia University. Nach seiner Pensionierung im Jahre 1955 verlieh ihm die Harvard University in Cambridge/Mass. die höchste akademische Würde, die Amerika zu vergeben hat und die bisher nur ganz wenigen zuteil geworden ist: Er wurde »University Professor of Harvard«, mit der Befugnis zu lesen, was und wann er wollte. Während der letzten Jahre seines Lebens lehrte er - neben Gastvorlesungen in Europa - an der Universität in Chicago. Für Ende Februar 1966 hatte er noch einmal den Beginn einer neuen Vorlesungstätigkeit an der New School of Social Research in New York geplant; in seiner ersten Vorlesung dort wollte er über >Die religiöse Dimension der politischen Ideen< sprechen. Sein Tod am 22. Oktober 1965 ist dem zuvorgekommen.
Also ein ständiger Wechsel zwischen den Fakultäten, zwischen den Kulturen, zwischen der Alten und Neuen Welt, aber kein Wechsel in der Sache - als Theologe versuchte Tillich Philosoph zu bleiben und als Philosoph Theologe: »Der ungewöhnliche Name für den Lehrstuhl, den ich vertrete, ist philosophische Theologie. Für mich paßt diese Bezeichnung besser als jede andere, da die Grenzlinie zwischen Philosophie und Theologie das Zentrum meines Denkens und Arbeitens ist« - » Gegen Pascal sage ich : der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und der Gott der Philosophen ist der gleiche Gott.«
Tillich war Zeit seines Lebens ein Grenzgänger - und dies eicht nur zwischen Theologie und Philosophie, sondern auch zwischen der Theologie und allen anderen Lebensgebieten —, aber er ist niemals ein Überläufer geworden, weder nach der einen noch nach der anderen Seite. Er verbindet die gläubige und die denkende Existenz in Personalunion und hält die Spannung zwischen beiden aus. Er war ganz einfach, was heute so selten geworden ist: ein frommer Denker. Weil sein Standort immer auf der Grenze war, hat er, etwa im Unterschied zu Karl Barth oder Rudolf Bultmann, auch nie eine theologische Schule gebildet. Tillich war kein Schulhaupt, aber ein großer Lehrer. Viele Menschen hat er mit seinen Gedanken getröstet; er war ein Seelsorger mittels des Gedankens. Uns erscheint diese Vereinigung von Glauben und Denken, von Theologie und Philosophie, von Frömmigkeit und Lehre vielfach überraschend, fremd, ja beinahe verdächtig. Im Grunde aber hat Tillich damit nur wieder an eine große Tradition des Abendlandes angeknüpft, die Jahrhunderte hindurch abgerissen, vergessen oder auch bewußt verworfen worden war.

Die Methode der Korrelation

Wer Tillichs theologisches Denken darstellen will, befindet sich scheinbar in dem Zwiespalt, ob er »draußen« am Rande, bei der Angst und den Fragen des Menschen, bei dem, was uns unbedingt angeht, bei der Religion und der Philosophie, einsetzen soll oder »drinnen« im Zentrum, bei der Offenbarung des universalen Logos in der konkreten Person Jesu als des Christus. Aber wer hier einen Zwiespalt sieht, hat Tillichs entscheidende theologische Absicht verkannt. »Vermittlung«, »Versöhnung«, »Synthese«, »dritter Weg« — das alles weist auf »Beziehung« hin. Und dem entspricht auch die Methode von Tillichs philosophischer Theologie. Er bezeichnet sie ausdrücklich als »Methode der Korrelation«. Gleichgültig darum, ob einer »draußen« oder »drinnen« einsetzt, immer wird er beide Aspekte aufeinander beziehen müssen.
Tillichs Methode der Korrelation beruht auf der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch ist eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen »Gott für uns« und »Wir für Gott«. Wohl ist Gott in seiner ewigen Verborgenheit unabhängig-vom Menschen, in seiner Selbstoffenbarung aber tritt er zu ihm in das Verhältnis einer freien, leben digen Gegenseitigkeit von Person zu Person. Die Begegnung zwischen Gott und Mensch bedeutet »etwas Reales für beide Seiten« : Gott handelt, der Mensch reagiert darauf, Gott reagiert seinerseits wieder und so fort. Auf diese Weise entsteht eine lebendige Wechselwirkung zwischen Gott und Mensch. Das gilt sowohl nach der Seite des religiösen Erlebens als auch nach der Seite des theologischen Erkennens.
Die Wechselwirkung zwischen Gott und Mensch zeigt sich zunächst im religiösen Erleben. Im Unterschied zu Barth statuiert Tillich keinen absoluten Gegensatz zwischen Offenbarung und Religion; für ihn ist die Religionsgeschichte kein »Hexensabbat von gespenstischen Phantasien, Götzendienst und Aberglauben«. Vielmehr gebraucht Tillich das Wort »Religion« — zum großen Erstaunen der meisten deutschen Theologen, zum geringeren der amerikanischen — durchaus positiv. Religion ist »der Name für das Empfangen der Offenbarung«. Die Offenbarung Gottes enthält stets ein objektives und ein subjektives Element, die streng voneinander abhängen und nicht voneinander getrennt werden dürfen. Das objektive Element besteht darin, daß Gott sich offenbart, das subjektive, daß der Mensch diese Offenbarung empfängt. Eines ist nicht ohne das andere. Wenn nichts objektiv geschieht, so wird nichts offenbart; wenn niemand das objektiv Geschehene empfängt, so geht die Offenbarung ins Leere und hört auf, Offenbarung zu sein. Nur wo das objektive Ereignis und die subjektive Aufnahme zusammenkommen,kann man von Offenbarung sprechen.

Die subjektive Seite der Offenbarung, den Akt der Aufnahme, nennt Tillich »Religion«. Ohne Religion gibt es keine Offenbarung. Wo immer das Göttliche offenbar wird, dort offenbart es sich »im Fleisch«, das heißt in einer konkreten physischen und historischen Wirklichkeit, in einer bestimmten geistigen und sozialen Lage. Wer immer göttliche Offenbarung empfängt, empfängt sie unter bestimmten Voraussetzungen und Umständen, und das heißt »gemäß seiner Religion« ; und wer immer von göttlicher Offenbarung berichtet, berichtet zugleich von seiner eigenen Religion. Es gibt also keine reine Offenbarung, sondern die Offenbarung ist immer schon in bestimmter Weise durch die Religion als ihr »Gefäß« gefärbt.

Zwar geht die christliche Offenbarung nicht in der allgemeinen Religionsgeschichte auf, aber sie gehört in sie hinein. Tillich erneuert die Lehre der griechischen Kirchenväter von dem Logos, der allenthalben schon — vor und außer Christus — seinen Samen ausgestreut, Fragen hervorgerufen und Antworten gegeben hat. Gewiß unklare Fragen und vorläufige Antworten —aber die christliche Offenbarung hätte von den Menschen nicht verstanden und aufgenommen werden können, wenn sie nicht in der Religion und Kultur der Menschen vorbereitet gewesen wäre. Sie hätte dann nicht zu den Menschen gesprochen, sondern wäre ein Fremdkörper in ihrer Geschichte geblieben. Offenbarung wäre nicht einmal eine göttliche Möglichkeit, wenn der Mensch sie nicht aufzunehmen vermöchte. Darum ist es auch gerechtfertigt, von »biblischer Religion« zu sprechen. Die Bibel ist sowohl ein Dokument für die Selbstoffenbarung Gottes als auch für die Art und Weise, wie Menschen diese Offenbarung aufgenommen haben. Dabei verhält es sich nicht so, daß einige ihrer Worte und Sätze zur »Offenbarung« und andere zur »Religion« gehören; vielmehr sind in derselben Stelle Offenbarung und Annahme der Offenbarung untrennbar verbunden: »Jede Stelle des Alten und Neuen Testaments ist zugleich Offenbarung und Religion.« Das gilt selbst von der Christusoffenbarung im engsten Sinne des Wortes. Das Ereignis, auf dem das Christentum ruht, hat zwei Seiten: das Faktum Jesus von Nazareth und die Aufnahme dieses Faktums durch die, die ihn als den Christus anerkannt haben. Das Christentum wurde nicht in dem Augenblick geboren, als der Mensch Jesus von Nazareth geboren wurde, sondern als einer seiner Jünger von ihm bekannte: »Du bist der Christus!« (Matthäus 16,16) Und es wird nur so lange leben, als es Menschen gibt, die diese Aussage wiederholen. So ist nach der Seite des religiösen Erlebens die Beziehung zwischen Gott und Mensch eine Korrelation.
Eine Korrelation ist die Beziehung zwischen Gott und Mensch nun auch nach der Seite des Erkennens. Sie realisiert sich in einer Wechselbeziehung zwischen Frage und Antwort. Damit stehen wir vor Tillichs eigentlicher »Methode der Korrelation«. Er definiert sie folgendermaßen : »Symbolisch gesprochen heißt das: Gott antwortet auf die Fragen des Menschen, und unter dem Eindruck von Gottes Antworten stellt der Mensch seine Fragen. Die Theologie formuliert die in der menschlichen Existenz beschlossenen Fragen, und die Theologie formuliert die in der göttlichen Selbstbekundung liegenden Antworten unter Anleitung der Fragen, die in der menschlichen Existenz liegen . . . Sie gibt eine Analyse der menschlichen Situation, aus der die existentiellen Fragen hervorgehen, und sie zeigt, daß die Symbole der christlichen Botschaft die Antworten auf diese Fragen sind.« So gleicht die Arbeit der Theologie einer Ellipse mit zwei Brennpunkten: der eine Brennpunkt stellt die existentielle Frage dar, der andere die theologische Antwort.
Die Antworten, die die christliche Offenbarung gibt, sind nur dann sinnvoll, wenn sie in der Korrelation mit Fragen stehen, die das Ganze der menschlichen Existenz betreffen : »Nur wer die Erschütterung der Vergänglichkeit erfahren hat, die Drohung des Nichtseins, kann verstehen, was der Gottesgedanke meint. Nur wer die tragische Zwiespältigkeit unserer geschichtlichen Existenz erfahren und den Sinn des Daseins völlig in Frage gestellt hat, kann begreifen, was das Symbol des Reiches Gottes aussagen will.« Nur indem wir Fragen stellen, in denen es um uns selbst geht, wird uns die Offenbarung zur Antwort.
Menschsein bedeutet einen unablässigen Prozeß von Frage und Antwort : Der Mensch stellt seine Fragen und vernimmt die Antworten, die darauf gegeben worden sind, und unter dem Eindruck dieser Antworten stellt er wiederum seine Fragen. Die Grundfragen der menschlichen Existenz sind uralt. Sie sind schon sehr früh in der Geschichte der Menschheit formuliert worden —das zeigt jede Analyse des mythologischen Materials. Es sind überraschenderweise die gleichen Fragen, die auch in der frühen Kindheit jedes Menschen auftauchen. Wir erinnern uns an ein Gespräch mit Paul Tillich während seiner letzten Gastprofessur in Hamburg, im Sommer 1961. Wir saßen im obersten Stockwerk eines Hochhauses am Rande der Stadt und unterhielten uns darüber, wie sich der Mensch wandle und wie sich die kirchliche Verkündigung entsprechend zu wandeln habe und ob in unseren Tagen vielleicht das Ende der Religion gekommen sei. Da sagte Paul Tillich nach einer Pause nachdenklichen Schweigens: »Denken Sie einmal an die Menschen, die jetzt hier unter uns in diesem Hause schlafen — welche Fragen bewegen sie denn? Es sind doch immer noch dieselben Fragen, die die Menschen auch schon vor z000 und mehr Jahren bewegt haben: die Frage nach der Schuld, nach dem Leid, nach der Liebe, nach der Gerechtigkeit in der Welt, nach dem Sinn des Lebens, nach dem Tod.«
Die Herausarbeitung der existentiellen Fragen ist, auch wenn sie vom Theologen unternommen wird, eine philosophische Aufgabe, und der Theologe bedient sich bei dieser Analyse der menschlichen Existenz des ganzen Materials, das die menschliche Selbstauslegung auf allen Kulturgebieten verfügbar gemacht hat, der Philosophie, Dichtkunst, Literatur, Psychotherapie, Soziologie usw. Eine besondere Hilfe kann ihm dabei heute der Existentialismus leisten.
Den Existentialismus hält Tillich für einen »natürlichen Bundesgenossen des Christentums«. Wie Kant einmal gesagt hat, daß die Mathematik ein Glücksfall der menschlichen Vernunft sei, so möchte Tillich den Existentialismus einen »Glücksfall der christlichen Theologie« nennen. Er hat die wahre Situation des Menschen sowohl in der gegenwärtigen Periode wie in der Geschichte überhaupt enthüllt. Damit half er zugleich — trotz seines weithin atheistischen Charakters — »die klassische christliche Interpretation der menschlichen Existenz wiederzuentdecken«. Er drückt in Begriffen das aus, was einst der Mythos über die Situation des Menschen in religiöser Form ausgesagt hat, und kann so dazu helfen, daß die religiösen Mythen und Symbole, in denen eine Antwort auf die Frage nach der menschlichen Situation gegeben wird, in unserer Zeit wieder neu verstanden werden. Tillich meint: »Theologische Versuche in derselben Richtung würden nicht die gleiche Wirkung gehabt haben.«
Nicht nur der Hilfe der Theoretiker, sondern auch der Praktiker der Existenzforschung muß sich der Theologe bedienen, der Geistlichen, Erzieher, Psychoanalytiker und psychologischen Berater. Im Lichte des von ihnen dargebotenen Materials muß er die traditionellen religiösen Symbole und theologischen Begriffe neu interpretieren. Worte wie »Sünde« und »Gericht« zum Beispiel haben in unserer Zeit nicht an innerer Wahrheit verloren, wohl aber vermögen sie die Wahrheit, die in ihnen liegt, für unsere Zeit nicht mehr auszudrücken. Darum müssen sie mit den Einsichten in die menschliche Natur, wie sie uns der Existentialismus, einschließlich der Tiefenpsychologie, vermittelt, neu gefüllt werden. Wir müssen die Bibel »mit Augen lesen, die durch die existentialistischen Analysen geöffnet sind«. Der Existentialismus stellt in neuer und radikaler Weise die Fragen, deren Antworten für den Glauben in der Theologie gegeben sind.
Existentielle Frage und theologische Antwort sind zugleich abhängig und unabhängig voneinander.
Sie sind unabhängig voneinander : Die in der menschlichen Existenz enthaltene Frage darf nicht aus der Antwort der Offenbarung abgeleitet werden, denn dann wäre sie ja keine echte Frage mehr. Umgekehrt kann auch die theologische Antwort nicht aus der existentiellen Frage abgeleitet werden. Die Frage erzeugt nicht die Antwort, vielmehr muß die Antwort aus dem Offenbarungsgeschehen kommen und von jenseits der menschlichen Existenz in die menschliche Situation hineingesprochen werden. Der Mensch ist die Frage, aber er ist nicht die Antwort; Gott wird nur durch Gott offenbart.
Aber zugleich sind existentielle Frage und theologische Antwort abhängig voneinander: Die Form der Fragen ist bereits durch das theologische System, innerhalb dessen sie auftauchen, vorgeprägt und damit schon ausgerichtet auf die Antwort. Der Theologe steht innerhalb des »theologischen Zirkels«; er hat, wenn er auf die Fragen der menschlichen Existenz zugeht, die christliche Botschaft schon gehört. Umgekehrt aber müssen die existentiellen Fragen auch die theologischen Antworten beeinflussen. Die Antworten hängen formal von der Struktur der Fragen ab, auf die sie Antworten sein sollen. Der Theologe darf die christlichen Antworten nicht wie Fremdkörper aus einer anderen Welt dem Menschen an den Kopf schleudern, sondern er muß sie in ihrer Form den zuvor gestellten Fragen anpassen, wenn sie wirklich eine Antwort und nicht nur eine sinnlose Wortkombination sein sollen. Denn wir können nun einmal keine Antwort verstehen, die nicht Antwort auf eine zuvor gestellte Frage ist, und handelte es sich dabei auch um die Antwort der göttlichen Offenbarung.
Konkret sieht der Vorgang der Korrelation, der gegenseitigen Einpassung von Frage und Antwort, bei Tillich so aus: »Wenn der Begriff Gott in Korrelation mit der in der Existenz liegenden Bedrohung durch das Nichtsein erscheint, dann muß Gott die unendliche Macht des Seins genannt werden, die der Bedrohung durch das Nichts widersteht. Wenn die Angst als das Gewahr-werden der Endlichkeit verstanden wird, dann muß Gott der unendliche Grund des Mutes genannt werden. Wenn der Begriff >Reich Gottes< in Korrelation mit dem Rätsel unserer geschichtlichen Existenz erscheint, muß >Reich Gottes< der Sinn, die Erfüllung und die Einheit der Geschichte genannt werden.«
Wegen dieser Wechselbeziehung von Frage und Antwort nennt Tillich seine Theologie »apologetische Theologie«. Das ist nicht in jenem schwächlichen Sinn gemeint, daß die Theologie die Existenz Gottes mit unredlichen Mitteln zu beweisen trachtet und dabei ständig atemlos hinter ihrer Zeit herkeucht, ohne sie jemals einzuholen. Die Apologetik ist nicht eine besondere Abteilung der Theologie, sondern ein »allgegenwärtiges Element« in ihr: »Apologetische Theologie heißt: antwortende Theologie. Sie antwortet auf Fragen, die die >Situation< stellt, und sie antwortet in der Vollmacht der ewigen Botschaft und in den Begriffen, die die >Situation< liefert, um deren Fragen es sich handelt.«
Nach dieser Methode ist Paul Tillich in seiner >Systematischen Theologie< verfahren. Das Werk besteht aus fünf Teilen, deren jeder sich in zwei Abschnitte gliedert. Der erste Abschnitt analysiert jeweils die menschliche Situation und arbeitet die existentiellen Fragen heraus, während im zweiten Abschnitt die Symbole der christlichen Botschaft als Antworten darauf gegeben werden. So ergeben sich in Korrelation von Frage und Antwort folgende fünf Teile: Auf die Frage nach der Vernunft als Antwort die Offenbarung— auf die Frage nach dem Sein als Antwort Gott — auf die Frage nach der Existenz als Antwort der Christus -- auf die Frage nach dem Leben als Antwort der Geist —auf die Frage nach der Geschichte als Antwort das Reich Gottes.

Die Frage nach dem Sein (der Mensch)

In Tillichs »Methode der Korrelation« und der daraus sich ergebenden Bestimmung der Theologie als »apologetische Theologie« drückt sich das besondere Verhältnis aus, in dem Theologie und Philosophie bei ihm zueinander stehen. Die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Philosophie ist Air ihn die Frage nach dem Wesen der Theologie überhaupt. Keine Theologie kommt, wenn sie die Wahrheit über Gott für den Menschen verständlich ausdrücken will, um die Philosophie herum : »Es erfüllt mit Erbitterung, wenn man sieht, wie Theologen; die die Begriffe des Alten und des Neuen Testaments erklären, sehr viele Ausdrücke gebrauchen, die durch die mühsame Arbeit der Philosophen und die Schöpferkraft des spekulativen Geistes geschaffen wurden, und dann mit billigen Vorwürfen das verwerfen, was ihre Sprache außerordentlich bereichert hat. Kein Theologe sollte als Theologe ernst genommen werden, selbst wenn er ein großer Christ und ein großer Gelehrter ist, wenn seine Arbeit beweist, daß er die Philosophie nicht ernst nimmt.« Der Versuch, philosophische Begriffe in der Theologie zu vermeiden, führt zu »Selbsttäuschung« oder »Primitivität« : »Der Geistliche einer fundamentalistischen Richtung, der zu mir sagte : >Warum brauchen wir Philosophie, wenn wir doch alle Wahrheit in der Offenbarung besitzen?<, bemerkte nicht, daß er durch eine lange Geschichte philosophischen Denkens bestimmt war, wenn er die Worte >Wahrheit< und >Offenbarung< gebrauchte . . . Wir können der Philosophie nicht entrinnen, weil die Wege, auf denen wir ihr entrinnen wollen, gebaut und gepflastert sind von der Philosophie selbst.«
Daß Philosophie und Theologie so eng miteinander verbunden sind, liegt für Tillich in der einfachen Tatsache begründet, daß beide mit dem Sein zu tun haben. Philosophie ist für Tillich in ihrem Zentrum Ontologie. Sie stellt die Frage, was es bedeutet, wenn man sagt, daß etwas »ist«. Das ist »die einfachste, tiefste und absolut unerschöpfliche Frage«, die überhaupt gestellt werden kann. »Dieses Wort >ist< verbirgt das Rätsel aller Rätsel« — um sein Geheimnis bewegt sich alle Philosophie: Sie sucht das, was sich in allem Seienden verkörpert, das »Sein-Selbst«, aufzufinden und so die Prinzipien, Strukturen und Kategorien, die allem Seienden zugrunde liegen, zu erkennen.
Mit dem Sein und also mit Ontologie hat es aber auch die Theologie zu tun. Alle Aussagen, die die Theologie über Gott, die Welt und den Menschen macht, liegen innerhalb des Bereiches des Seins und enthalten daher immer notwendig ontologische Elemente. Schon die einfachste theologische Aussage, nämlich daß Gott ist, schließt die ontologische Frage ein und verlangt daher nach der Philosophie : »Ohne eine Philosophie, in der die ontologische Frage erscheint, wäre die christliche Theologie nicht in der Lage, das Sein Gottes denen zu erklären, die wissen möchten, in welchem Sinne man sagen kann, daß Gott ist.«
So werden beide Brennpunkte der Ellipse, die die Theologie bildet, sowohl die existentielle Frage als auch die theologische Antwort, von Tillich mit Hilfe einer umgreifenden Lehre vom Sein dargestellt, das eine Mal in der Form der Frage, das andere Mal in der Form der Antwort.
Nichts charakterisiert den Menschen so sehr wie dies, daß er fragt — das unterscheidet ihn von allen Wesen, die wir kennen : »Der Mensch ist das Seiende, das die Frage nach dem Sein stellt.« Geboren wird die Frage des Menschen nach dem Sein aus einer Erschütterung, aus dem »ontologischen Schock«. Das Sein ist umspült und bedroht vom Ozean des Nicht-Seins. Und das ist es, was den Menschen in die Angst und ins Fragen
treibt. Gepackt von dem Schock des möglichen Nicht-Seins, von seiner »Grundangst«, daß das Nicht-Sein über das Sein triumphiere, fragt der Mensch nach dem Sein. Er durchstößt mit seinem Fragen eine
Schicht der Wirklichkeit nach der anderen und schneidet schließlich durch sie alle hindurch bis auf den Grund: Warum ist Sein und nicht vielmehr Nicht-Sein? Was ist der Grund und Sinn alles Seins ? Was ist der Grund und Sinn meines Seins? Warum ist überhaupt etwas da und nicht vielmehr nichts da? Wofür bin ich da? Indem der Mensch so nach dem Grund und Sinn des Seins fragt, fragt er nach der letzten Wirklichkeit, nach dem »wirklich Wirklichen«, nach dem, was ihn unbedingt angeht.
Die Frage nach dem, was den Menschen unbedingt angeht, nach dem Grund und Sinn alles Seins, ist an keine soziale Schicht, an keinen materiellen oder geistigen Besitzstand gebunden. Sie ist keine Sache der intellektuellen Fixigkeit. Es gibt Studierende, die den Inhalt der hundert bedeutendsten Bücher der Weltgeschichte in sich aufgenommen und dennoch niemals die Frage nach dem gestellt haben, was den Menschen unbedingt angeht, und es gibt ungebildete Arbeiter, die Tag für Tag eine mechanische Arbeit verrichten, und denen sich eines Tages die Frage stellt: Welchen Sinn hat es, daß ich diese Arbeit tue? Was bedeutet sie für mein Leben? Was ist überhaupt der Sinn meines Lebens ?
Der Mensch fragt nach dem Sein, weil er eine »Mischung aus Sein und Nicht-Sein« ist : Er hat teil am Sein und ist zugleich von ihm getrennt. Darin offenbart sich seine »Endlichkeit«. Die Endlichkeit ist die »fundamentale Eigenschaft« aller menschlichen Existenz; sie bestimmt ihren Inhalt und ihre Gestalt. Tillich macht dies einmal in einer seiner >Religiösen Reden< an einem Erlebnis aus seiner Jugend deutlich: Als er sich vor seiner Konfirmation ein Bibelwort auszusuchen hatte, das er, wie üblich, seiner Einsegnung aufsagen sollte, da wählte er sich das Wort: »Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid !« Mit Erstaunen und ein wenig Ironie fragte man ihn, warum er sich gerade dieses Wort als Konfirmationsspruch gewählt habe, denn er verlebte eine glückliche Kindheit und hatte, äußerlich gesehen, weder »Mühsal« noch »Last«. Er konnte damals auf diese Frage nicht antworten und fühlte sich ein wenig verlegen, dennoch hatte er das Gefühl, im Innersten recht zu haben : »Und ich hatte wirklich recht, wie jedes Kind, das von diesen Worten unmittelbar angesprochen wird und wie jeder Erwachsene, für den sie während seines ganzen Lebens in allem äußeren und inneren Schicksal Bedeutung besitzen. Diese Worte Jesu sind allumfassend und passen für jeden Menschen und jede menschliche Situation.«
Der Mensch existiert auf der Grenze zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, er hat, im Unterschied zu allen anderen Lebewesen, »endliche Freiheit« — das ist seine »Mühsal und Last«. Das ist es, was ihn zu einem Fragment macht, sich selbst ein Rätsel, dunkel, geheimnisvoll, verwirrend und quälend. Darin spiegeln sich sein Elend und seine Größe. Sein Elend ist, daß er endlich, unvollkommen, vergänglich und sterblich ist, seine Größe, daß er um dies alles weiß. Darum kann man füglich fragen, ob seine Größe nicht nur die Größe seines Elends sei. Er erfährt, daß er endlich ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Unendlichkeit; er erfährt, daß er unvollkommen ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Vollkommenheit; er erfährt, daß er vergänglich ist, aber er würde es nicht erfahren, wenn er nicht etwas ahnte von der Ewigkeit. Immer noch nimmt der Mensch unbewußt Maß an der Würde seines Ursprungs und wahren Wesens. Gewiß ist es eine verlorene Würde, aber noch der Verlust weist auf den einstigen Besitz hin.
Die Trennung des Menschen vom Sein weist auf den »Fall« des Menschen hin. Tillich deutet den Sündenfall als den Übergang des Menschen von der »Essenz« zur »Existenz«. Die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz, zwischen »geschaffener« und »wirklicher« Welt, bildet nach Tillichs eigenen Worten das »Rückgrat« seines ganzen theologischen Systems. Aber alles kommt darauf an, daß der Übergang des Menschen von der Essenz zur Existenz richtig gedeutet wird, nämlich nicht historisch, sondern existentiell. Er ist kein Ereignis in Raum und Zeit, nicht das erste Faktum in einem zeitlichen Sinne : »Die Vorstellung, daß der Mensch und die Natur zunächst gut waren und in einem bestimmten Zeitpunkt böse wurden, ist absurd und kann weder aus der Erfahrung noch aus der Offenbarung begründet werden.« Vielmehr ist der Übergang von der Essenz zur Existenz »die transhistorische Qualität aller Ereignisse in Raum und Zeit«, »das, was jedem Faktum Realität verleiht« : »es wird wirklich in jeder Wirklichkeit«.
Das Ergebnis des Übergangs des Menschen von der Essenz zur Existenz ist die »Entfremdung«.. Das Wesen der Entfremdung besteht darin, daß der Mensch von dem entfremdet ist, zu dem er wesenhaft gehört. Er ist vom Grund des Seins und damit von dem Ursprung und Ziel seines Lebens getrennt. Der Mensch ist nicht das, was er eigentlich sein sollte. »Existenz« und »Entfremdung« sind Synonyma: Existenz bedeutet immer Entfremdung des Menschen von seinem wahren, eigentlichen Sein und darum Bedrohung durch das Nicht-Sein und eben darum Angst und Frage nach dem Sein.
Der Zustand der Entfremdung, in dem der Mensch existiert, bedeutet eine dreifache Trennung: Getrennt vom Grund des Seins, dem Ursprung und Ziel unseres Lebens, sind wir zugleich getrennt von uns selbst und getrennt von unseren Mitmenschen. So läuft ein unheilvoller Riß durch alles Sein. Das ist es, was die Bibel »Sünde« nennt. Tillich kämpft gegen das übliche moralische Mißverständnis des christlichen Sündenbegriffs ; Sünde ist für ihn ein »transmoralischer«, ein religiöser Begriff. Sie bezeichnet nicht nur einen sittlichen Defekt, überhaupt nicht nur ein subjektives Verhalten des Menschen, nicht nur persönliche Schuld, sondern immer auch ein tragisches Schicksal und Verhängnis, freilich ein Schicksal und Verhängnis, an dem wir handelnd teilnehmen, und darum immer auch Schuld, für die wir persönlich verantwortlich sind. Mit seiner Betonung des transmoralischen, tragischen Elements in der Sünde will Tillich den biblischen Sündenbegriff nicht fatalistisch auflösen, sondern nur deutlich machen, daß es keine Situation für den Menschen gibt, in der er nicht schuldig wird: Unter den Bedingungen der Existenz leben heißt in der Sünde leben. Obwohl Tillich meint, daß der Begriff der »Erbsünde« für uns nicht mehr verwendbar sei, hält er an seinem Inhalt fest. Vor aller praktischen Tat ist die Sünde ein ontologischer Stand: sie ist der »Stand der Entfremdung« des Menschen von Gott. Darum will Tillich das Wort »Sünde« auch nur im Singular gebraucht wissen und nicht im Plural, das heißt nicht zur Bezeichnung besonderer sittlicher Verfehlungen des Menschen, sondern zur Beschreibung des Zustandes seines Getrenntseins von Gott. Darum heißt Sünde für ihn einfach »Unglaube«.
Von der Entfremdung der Existenz des Menschen weiß für Tillich übrigens nicht nur der christliche Glaube etwas, von ihr ahnen wenigstens auch etwas die meisten anderen Philosophien, Weltanschauungen und Religionen, Plato und Buddha ebenso wie Karl Marx. Darum haben auch alle tieferen Religionen, Weltanschauungen und Philosophien stets einen Zug zum Tragischen, sie sind umweht von einem Hauch schwermütiger Melancholie. Ihre Schwermut und Tragik wurzelt in der Möglichkeit des Menschen, über diese Welt hinauszublicken.
Das also ist des Menschen Existenz: Er ist getrennt vom Grund des Seins, er ist seinem wahren Sein entfremdet. Aber nur weil er seinem wahren Sein entfremdet ist, kann er überhaupt nach dem Sein fragen. Gott fragt nicht, und die außermenschliche Kreatur fragt auch nicht. Denn Gott ist unendlich, jenseits der Spaltung zwischen Essenz und Existenz, und braucht darum nicht zu fragen ; die außermenschliche Kreatur aber weiß nicht, daß sie endlich ist, und kann darum nicht fragen, sie harrt nur stumpf, ergeben, unbewußt. Allein der Mensch fragt, denn er allein weiß, daß er endlich ist, getrennt vom Grund des Seins und doch nicht völlig los von ihm, so gern er's vielleicht möchte.

Die Macht des Seins (Gott)

Wenn der Mensch nach dem Sein fragt, so fragt er nach der Macht, die dem Nicht-Sein — der Sünde, der Schuld, der Sinnlosigkeit, der Vergänglichkeit, dem Tod — widersteht. Diese »Macht des Seins« nennt Tillich Gott. Wer also durch die Oberfläche der Wirklichkeit hindurchfragt in die Tiefe nach der letzten Wirklichkeit, nach dem Sinn und Grund alles Seins, der fragt, ob er es weiß oder nicht, nach Gott : »Der Name dieser unendlichen Tiefe und dieses unerschöpflichen Grundes alles Seins ist Gott. Jene Tiefe ist es, die mit dem Wort Gott gemeint ist. Und wenn das Wort für euch nicht viel Bedeutung besitzt, so übersetzt es und sprecht von der Tiefe in eurem Leben, vom Ursprung eures Seins, von dem, was euch unbedingt angeht, von dem, was ihr ohne irgendeinen Vorbehalt ernst nehmt. Wenn ihr das tut, werdet ihr vielleicht einiges, was ihr über Gott gelernt habt, vergessen müssen, vielleicht sogar das Wort selbst. Denn wenn ihr erkannt habt, daß Gott Tiefe bedeutet, so wißt ihr viel von ihm. Ihr könnt euch dann nicht mehr Atheisten oder Ungläubige nennen, denn ihr könnt nicht mehr denken oder sagen: >Das Leben hat keine Tiefe<, das Leben ist seicht, das Sein selbst ist nur Oberfläche. Nur wenn ihr das in voller Ernsthaftigkeit sagen könnt, wäret ihr Atheisten, sonst seid ihr es nicht. Wer um die Tiefe weiß, der weiß auch um Gott.«
Um auszudrücken, wer Gott ist und wo der Mensch ihm begegnet, ersetzt Tillich den uns geläufigen Begriff der »Höhe« durch den Begriff der »Tiefe«. Das bedeutet mehr als nur eine Veränderung der Raumvorstellung. »Tiefe« bezeichnet nicht eine »Schicht« der Wirklichkeit, so daß Gott jetzt, wie früher als das »höchste Seiende«, zur Abwechslung als das »tiefste Seiende« verstanden würde, sondern »Tiefe« bezeichnet eine »Dimension« der Wirklichkeit. Der Wechsel des Bildes soll ausdrücken, daß die Wirklichkeit Gottes nicht über aller Wirklichkeit der Welt als ihre höchste Schicht, aber auch nicht unter aller Wirklichkeit der Welt als ihre tiefste Schicht zu suchen ist, sondern in aller Wirklichkeit der Welt, »als das wahrhaft Wirkliche in allem, das Wirklichkeit beansprucht«43. Wer also nach Gott fragt, darf sich nicht von der Welt abwenden und in die Höhe, in einen imaginären Himmel, blicken, sondern er muß sich gerade der Welt zuwenden und in sie tiefer hineintauchen, in seine eigene Existenz und ihre Beziehung zur Existenz der anderen Menschen. Dann begegnet ihm in der Tiefe der Wirklichkeit Gott als der Grund und Sinn alles Seins.
Der Metapher »Tiefe« entspricht bei Tillich der Begriff des »Unbedingten«: Wo sich mir etwas in seiner Tiefe erschließt, da erschließt es sich mir als etwas, das mich unbedingt angeht. Wie die Tiefe nicht die Existenz eines bestimmten Ortes meint, so das Unbedingte nicht die Existenz eines besonderen Wesens, vielmehr bezeichnen beide Begriffe eine mögliche Qualität alles Seienden. Immer und überall kann es geschehen, daß sich mir ein Stück endlichen Seins in seiner Tiefe erschließt und so für mich zu einem »letzten«, »unendlichen Anliegen« wird, zu »etwas, das mich unbedingt angeht«. Wann und wo immer dies geschieht, da begegnet Gott. Und so kann Tillich in endlosen Variationen. wiederholen : Religion ist das, was uns letztlich und unbedingt angeht, und religiös sein heißt, nach dem letzten und unbedingten Sinn des Lebens fragen.
Indem Tillich Gott als das »Sein-Selbst« faßt, gelingt es ihm, Gott in allem Seienden aufzuzeigen, jedoch so, daß Gott das Seiende zugleich unendlich übersteigt. Tillich macht keine Aussage über Gott, die nicht zugleich eine Aussage über die Wirklichkeit ist, freilich so, daß die Aussage über die Wirklichkeit als Aussage über Gott die Wirklichkeit transzendiert. Im gleichen Gedankenzug gelingt es Tillich, mit seinem Begriff des »Unbedingten« das traditionelle Denken im Subjekt-Objekt-Schema zu überwinden. Im Akt des unbedingten Ergriffenseins wird der Mensch vom Unbedingten nicht vergewaltigt, sondern er erfährt das Unbedingte als das, was ihn unbedingt angeht — auf diese Weise sind Subjekt und Objekt im Unbedingten geeint.
Aber gelingt Tillich diese enge Beziehung zwischen der Wirklichkeit Gottes und der Wirklichkeit der Welt, zwischen dem Unbedingten und dem Bedingten, nicht nur um den Preis einer ungeheuren Abstraktion? Macht die Ontologie sein Reden von Gott nicht notwendig farblos und monoton? Gott — das »Sein als Sein«, das »Sein-Selbst«, die »Macht des Seins«, der »Grund und Sinn alles Seins« : hört sich das nicht reichlich leer und abstrakt an? Für Tillich ist das »Sein« keineswegs ein leerer und abstrakter Begriff, sondern der reichste und erfüllteste, den er sich denken kann. Er bedeutet für ihn »lebendige Kreativität«. Das Sein hat das Nicht-Sein in sich und ist daher ständig genötigt, sich selbst schöpferisch zu bejahen und so sein eigenes Nicht-Sein zu überwinden. Und das treibt das Sein heraus aus seiner Abgeschlossenheit, das gibt ihm seine schöpferische Dynamik und macht es zu einem Prozeß ständigen Werdens. Auf Gott übertragen heißt dies, daß Gott der »Lebendige« ist, der in sich selbst und in seinem Geschöpf das Nicht-Sein ständig überwindet, und darum der Grund, auf dem alles Seiende aufruht, indem es von ihm die Macht zum Sein über das Nicht-Sein empfängt.
Tillich geht hier, wie auch sonst in seiner Theologie, den »dritten Weg« : zwischen Supranaturalismus und Naturalismus, zwischen Heteronomic und Autonomie.
Zunächst zwischen Supranaturalismus und Naturalismus. Der »Supranaturalismus« ist »ein Überbleibsel des hierarchischen Denkens«. Er denkt die Wirklichkeit in »Schichten« und identifiziert die höchste Schicht, die über allen anderen Schichten liegt, mit »Gott«. Auf diese Weise wird Gott zum »höchsten Seienden«. Der Superlativ zeigt an, daß Gott ein Seiendes über allem anderen Seienden ist, getrennt von allem Seienden neben, außer und über ihm, aber nun eben doch ein Seiendes unter anderem Seienden, eine Person unter anderen Personen, und damit ein Wesen, über dessen Existenz man streiten kann. Gott als das höchste Seiende ist der »unbesiegbare Tyrann«, der das Universum zu einem bestimmten Zeitpunkt ins Sein gebracht hat und es nach einem festen Plan regiert, der einigen Menschen über sich hat Mitteilungen zukommen lassen und der in den regelmäßigen Ablauf der Welt eingreift, um den Widerstand seiner ungehorsamen Kreatur zu brechen und sie an das von ihm bestimmte Ziel zu bringen — »das ist der Gott, von dem Nietzsche sagte, er müsse getötet werden, weil niemand ertragen kann, daß er zu einem bloßen Objekt absoluten Wissens und absoluter Herrschaft gemacht wird.« Aber wenn man Gott als das »höchste Seiende« denkt, dann wird nicht nur der Mensch zu einem Objekt Gottes, sondern dann wird auch Gott zu einem Objekt des Menschen. Er wird an die Subjekt-Objekt-Struktur aller Realität gebunden und auf die Ebene der rational bezweifelbaren Dinge herabgezogen, so daß der Atheismus leichtes Spiel hat. Der »Naturalismus« dagegen setzt Gott mit dem Universum gleich, er nimmt ihn nur als Namen für den schöpferischen Grund der Natur, für die Macht und den Sinn aller Wirklichkeit und zieht auf diese Weise Gott gleichfalls in die Endlichkeit hinein.
Tillich vollzieht weder wie der Supranaturalismus eine Trennung zwischen Gott und Sein noch wie der Naturalismus eine Gleichung, sondern er setzt beide zueinander in Beziehung. Gott wäre für ihn nicht Gott, wenn er nicht der schöpferische Grund von allem Sein wäre, die unendliche und unbedingte Macht des Seins, das Sein-Selbst; er ist weder neben noch über dem Seienden, sondern er ist jedem Seienden näher als dieses sich selbst. Wiederum ist Gott ganz und gar anders als alles Seiende, in unendlichem Abstand von ihm, aber nicht als ein anderes, höchstes, überweltliches Sein, sondern als der Grund und Sinn in allem Sein. Tillich beruft sich hierfür zu Recht auf Luther, der stets mit großer Intensität die Allgegenwart Gottes in allen Lebensprozessen und dabei gleichzeitig seine totale Jenseitigkeit betont hat: Gott ist »zugleich in einem jeglichen Körnlein ganz und gar und dennoch in allen und über allen und außer allen Kreaturen«. Tillich drückt dasselbe in seiner philosophischen Sprache so aus : »Gott ist, symbolisch gesprochen, die Dimension des Unbedingten in Sein und Sinn, gegenwärtig in allem, was ist, und entfernt von allem, was ist.«
Dem dritten Weg Tillichs zwischen Supranaturalismus und Naturalismus entspricht sein dritter Weg zwischen Heteronome und .Autonotmie, wobei freilich sofort hinzuzufügen ist, daß sein Herz der Autonomie sehr viel näher steht. Wogegen er sich wendet, ist nur die »reine«, »leere«, »formale« Autonomie, die die Frage nach dem letzten unbedingten Sinn des Lebens und der Kultur vergessen hat und darüber säkular und arrogant geworden ist; die »freischweifende Intelligenz« ist ihm Zeit seines Lebens verdächtig gewesen. Tillichs ganze Leidenschaft aber richtet sich gegen den »Großinquisitor« in der Kirche, gegen die »Heteronomie«, die der Welt Gott wie ein fremdes Joch auferlegt und sie so von außen und oben her vergewaltigt, die das Ansehen der Wahrheit befleckt und die sittliche Würde des Menschen zerstört. Ihr theologischer Ausdruck ist der Supranaturalismus, ihre Folge der, religiöse oder kirchliche Terror.
Seinen eigenen Standpunkt zwischen Autonomie und Heteronomie bezeichnet Tillich als »Theonomie«. Der Ausdruck soll besagen, daß Gott zwar das Gesetz und die Macht alles Lebens ist, aber nicht außen und oben, sondern von innen her, im Sein selbst waltend, als sein letzter Grund und Sinn. Er unterwirft den Menschen nicht einem fremden Gesetz, sondern begegnet ihm als das, was ihn unbedingt angeht, und bringt ihn zur Erfüllung seiner selbst.
Die Beziehung zwischen Gott und Sein bestimmt für Tillich auch die Art und Weise, wie von Gott zu reden ist: Von Gott kann nur in indirekten, symbolischen Aussagen gesprochen werden.47 Es gibt im Grunde nur eine einzige direkte, nichtsymbolische Aussage über Gott, nämlich die Aussage, daß Gott das »Sein-Selbst« sei. Sie bildet die Grundlage aller anderen, konkreteren Aussagen über Gott. Aber alle diese anderen, konkreteren Aussagen, die wir über Gott machen — über seine Person: daß er Schöpfer, Geist und überhaupt Person ist, über seine Eigenschaften : daß er Liebe, Barmherzigkeit, Allmacht und Allwissenheit besitzt, über seine Handlungen: daß er die Welt geschaffen und seinen Sohn gesandt hat — sind indirekte, symbolische Aussagen.
Religiöse Symbole sind dem Material der erfahrbaren Wirklichkeit entnommen ; sie benutzen etwas Endliches, um unsere Beziehung zum Unendlichen auszudrücken. Dadurch sind alle religiösen Symbole in zwiefacher Weise charakterisiert: negativ, indem sie über sich selbst hinaus auf etwas weisen, das unendlich viel mehr ist als sie ; positiv, indem sie an der Macht und dem Sinn dessen teilhaben, auf das sie hinweisen. So wird das Endliche im Symbol zugleich verneint und bejaht. Zum Beispiel: Gott wird »Vater« genannt. Damit wird unser Begriff »Vater« aufgehoben : Gott ist unendlich viel mehr als alles, was unser Begriff »Vater« enthält. Zugleich aber wird unser Begriff »Vater« damit bestätigt: Alles endliche Vatersein hat in Gott seinen Grund ; im endlichen Vatersein ist fragmentarisch vorhanden, was in Gott vollkommen da ist.
Symbolische Aussagen über Gott sind nicht weniger wahr als nichtsymbolische. Darum sollte man Tillichs Meinung nach eigentlich auch niemals sagen: »Nur ein Symbol«; vielmehr sollte man sagen: »Nichts Geringeres als ein Symbol«. Symbole haben die Aufgabe, das Geheimnis Gottes zu schützen und ihn davor zu bewahren, zu etwas Endlichem, Vorfindlichem, Innerweltlichem zu werden. Aber eben darum kommt alles darauf an, daß die Symbole nicht wörtlich verstanden und für das Göttliche selbst genommen werden. Wer das tut, verfehlt das Symbol und entstellt die von ihm repräsentierte Wirklichkeit. »Ein Glaube, der seine Symbole wörtlich versteht, wird zum Götzenglauben ... Der Glaube aber, der um den symbolischen Charakter seiner Symbole weiß, gibt Gott die Ehre, die ihm gebührt.« Das Motiv der symbolischen Rede von Gott ist also nicht eine Minderung der Realität Gottes, sondern eine leidenschaftliche Verteidigung seines Geheimnisses. Die Absicht, unsymbolisch von Gott zu reden, ist gottlos. Auch nur eine einzige nichtsymbolische Aussage über Gott gefährdet seine Transzendenz.
Symbole können nicht absichtlich erfunden und wieder entfernt werden, sondern sie »werden geboren und sterben wie lebende Wesen«. Sie entstehen im kollektiven Unbewußten einer Gruppe und vergehen in demselben Augenblick, in dem die innere Beziehung vier Gruppe zu einem Symbol aufhört: dann sagt das Symbol nichts mehr aus. Das Urteil darüber, ob ein Symbol noch lebensfähig ist, steht nicht dem Theologen zu, der es zu interpretieren hat. Vielmehr vollzieht sich das Urteil darüber im Leben der Kirche : im liturgischen Bereich, in der Predigt und Unterweisung, im Handeln der Kirche gegenüber der Welt, im persönlichen Andachtsleben.
Tillichs Ansicht vom Wert des religiösen Symbols bestimmt auch sein Urteil über Bultmanns Programm der Entmythologisierung. Er bejaht es, insofern es besagt, »daß ein Symbol als Symbol und ein Mythos als Mythos verstanden werden muß«. Geschieht dies nicht, wird das Symbol oder der Mythos wörtlich verstanden, dann wird die Heiligkeit Gottes profanisiert, und das Reden von Gott erscheint den Zeitgenossen als abergläubisch, unverständlich und absurd. Tillich lehnt jedoch die Entmythologisierung ab, wenn durch sie die Mythen und Symbole als Normen religiöser Aussage überhaupt beseitigt und durch Surrogate wie Wissenschart und Moral ersetzt werden sollen: »Es gibt keinen Ersatz für Symbole und Mythen, sie sind die Sprache des Glaubens.« Die Folge einer solchen Entmythologisierung wäre, daß die Religion ihrer Sprache beraubt und die Erfahrungen des Heiligen zum Schweigen gebracht würden.
Die enge Beziehung, die Tillich zwischen dem Sein und Gott herstellt, führt bei ihm fraglos zu einer »metaphysischen Überhöhung« des Seinsbegriffs. Das ist denn auch der Vorwurf, den der Philosoph Wilhelm Weischedel in seinem »ehrerbietigen Widerspruch« gegen Tillich erhoben hat. Mit diesem Vorwurf hat Weischedel ohne Frage recht. Bei Tillich ist der allgemeine philosophische Seinsbegriff durch einen spezifisch theologischen Begriff vom Sein überlagert. Der Grund für die theologische Überhöhung des allgemeinen Seinsbegriffs bei Tillich ist deutlich: er liegt im biblischen Schöpfungsglauben. Daß Gott die Welt geschaffen hat, daß er sie aus dem Nichts geschaffen hat und daß diese Schöpfung aus dem Nichts ein immerwährender Prozeß ist, das bildet den theologischen Hintergrund für alles, was Tillich über den Lebensprozeß, über Sein und Nichtsein, über Sein und Gott sagt. Nicht anders steht es mit dem Begriff des »Unbedingten«. Er bildet nach Tillichs eigener Aussage die »abstrakte Übertragung« des Großen Gebotes aus dem Alten Testament: »Der Herr, unser Gott, ist ein einiger Gott; und du sollst Gott, deinen Herrn, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüte und von allen deinen Kräften« (5 Mose 6,4).
Damit taucht noch einmal die Frage nach dem grundsätzlichen Verhältnis von Theologie und Philosophie bei Tillich auf. Er bestimmt ihr beiderseitiges Verhältnis folgendermaßen: »Philosophie und Theologie sind nicht getrennt, und sie sind nicht identisch, aber sie stehen in Korrelation.« Tillich nimmt das philosophische Element in die Struktur des theologischen Systems selbst hinein : einmal als den Stoff, aus dem die Fragen entwickelt werden, auf die die Theologie Antwort gibt; zum anderen als den Stoff, aus dem die Antworten geformt werden, die die Theologie erteilt. Die Philosophie vermag nicht den Inhalt der Antworten zu liefern; ja sie vermag nicht einmal die in der menschlichen Existenz beschlossene Frage nach Gott zu explizieren — wie sollte sie dann fähig sein, sie zu beantworten? Daß Gott die Antwort, ja schon, daß er die explizierte Frage ist, kann nicht aus der menschlichen Existenz abgeleitet, sondern muß in sie hineingesprochen werden. Aber die Form, in der dies geschieht, ist durch die Philosophie vorbestimmt, denn die Antwort hat in ihrer Form der zuvor gestellten Frage zu entsprechen — eben das verlangt Tillichs theologische Methode der Korrelation.
Dieses schiedlich-friedliche Auskommen zwischen Philosophie und Theologie wird bei Tillich dadurch ermöglicht, daß die Ontologie in beiden Disziplinen eine bestimmende Rolle spielt. Beide, Philosophie und Theologie, stellen die letzte Frage, die überhaupt gestellt werden kann: die Frage nach dem Sein. Beide stellen sie nur von verschiedenen Ausgangspunkten her und in verschiedener Haltung: Die Philosophie stellt sie »theoretisch« als Frage nach der »Gestalt des Seins an sich«, die Theologie »existentiell« als Frage nach dem »Sinn des Seins für uns« und damit als Frage nach Gott. Aber auch der Philosoph fragt, wenn er die Frage nach dem Sein stellt, nicht nur in theoretischer Distanz nach der Struktur des Seins, sondern auch in existentieller Betroffenheit nach seinem Sinn, und wenn er eine Antwort darauf gibt, wird er zu einem heimlichen oder offenen Theologen, auch wenn er es eigentlich nicht sein will. Umgekehrt kommt auch der Theologe nicht darum herum, kritisch Distanz zu nehmen und die Strukturen des Seins theoretisch zu bedenken, und wenn er dies tut, verhält er sich philosophisch. So sind Philosophie und Theologie für Tillich ebensowohl »divergent« wie »konvergent«. Sie sind divergent, insofern die Philosophie grundsätzlich theoretisch und die Theologie grundsätzlich existentiell ist, und sie sind konvergent, insofern beide zugleich sowohl theoretisch als auch existentiell sein können. Auf diese Weise kann es bei Tillich nie zu einem grundsätzlichen Konflikt zwischen Theologie und Philosophie kommen, sondern höchstens zu einem praktischen zwischen Theologen und Philosophen, und auch dies nur so, daß der Theologe und der Philosoph dann entweder auf theologischer oder auf philosophischer Ebene miteinander streiten.
Tillich drängt auch hier wieder auf den »dritten Weg«, das heißt nicht auf die Verschmelzung von Philosophie und Theologie, wohl aber auf ihre wechselseitige Ergänzung: Sie sind aufeinander angewiesen und verarmen beide, wenn sie voneinander getrennt werden. Gegen eine Philosophie, die sich von der Theologie trennt, schreibt Tillich: »Die Philosophie wird zum logischen Positivismus . . . Oder sie wird zur reinen Erkenntnistheorie, schärft ständig das Messer des Denkens, aber schneidet niemals . . . Oder sie wird zur Geschichte der Philosophie, zählt eine philosophische Meinung der Vergangenheit nach der anderen auf, hält sich selbst in vornehmer Distanz, glaubenslos und zynisch — eine Philosophie ohne existentielle Basis, ohne theologischen Grund, ohne theologische Macht.« Gegen eine Theologie, die sich von der Philosophie trennt, schreibt Tillich: »Eine solche Theologie spricht von Gott als einem Wesen neben anderen, der Struktur des Seins unterworfen wie alles Seiende, er ist das höchste Seiende, aber nicht das Sein selbst, nicht der Sinn des Seins, und er ist daher ein barmherziger Tyrann, der in seiner Macht beschränkt ist, der uns zwar sehr viel angeht, aber nicht letztlich, nicht unbedingt; dessen Existenz, zweifelhaft, wie sie ist, bewiesen werden muß wie die Existenz eines neuen chemischen Elements oder eines umstrittenen Ereignisses in der vergangenen Geschichte. Eine solche Theologie trennt den Menschen von der Natur und die Natur vom Menschen, das Selbst von seiner Welt und die Welt vom Selbst.« Das Fazit, das Tillich aus seiner Bestimmung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Theologie zieht, lautet: »So umfassen sich Philosophie und Theologie, Religion und Erkennen wechselseitig. Und eben dies scheint mir, von der Grenze her gesehen, das wirkliche Verhältnis beider zu sein.«
Gegen diese wechselseitige Umarmung von Philosophie und Theologie hat Wilhelm Weischedel als Philosoph protestiert. Er sieht in Tillichs philosophischer Theologie die Philosophie »eindeutig unter die Botmäßigkeit der Theologie« gebracht. Dieser Verdacht des Philosophen besteht zu Recht. Zwar liegt es nicht in Tillichs Absicht, die Philosophie der Theologie zu unterwerfen, aber es geschieht bei ihm gleichsam »von selbst«, weil er Christ ist und darum schon die Antwort vernommen hat, ehe er die Frage hört. Darum ist der Protest der Philosophen, Tillich verwandle die Philosophie in Theologie, berechtigter als die Klage der Theologen, daß er die Theologie in Philosophie verkehre. Philosophie und Theologie umfassen sich nach Tillichs eigenen Worten wechselseitig — aber die Theologie hat dabei die kräftigeren Arme.

Das Neue Sein (der Christus)

Wenn es für alles Reden der Theologie von Gott bestimmend ist, in welcher Situation sich der Mensch befindet und welche Fragen er stellt — wie sieht Tillich dann die Situation des Menschen heute, und wie lautet für ihn die Frage, die der Mensch stellt?
Die Angst vor dem Nicht-Sein, die den Menschen ins Fragen nach dem Sein treibt, kann in verschiedenen Formen auftreten. Tillich unterscheidet drei Typen der Angst, entsprechend den drei Richtungen, in denen das Nicht-Sein das Sein bedroht:
Erstens: Das Nicht-Sein bedroht die ontische Selbstbejahung des Menschen: die Angst erscheint relativ als Angst vor dem Schicksal, absolut als Angst vor dem Tod.
Zweitens: Das Nicht-Sein bedroht die sittliche Selbstbejahung des Menschen: die Angst erscheint relativ als Angst vor Schuld, absolut als Angst vor ewiger Verdammnis.
Drittens : Das Nicht-Sein bedroht die geistige Selbstbejahung des Menschen: die Angst erscheint relativ als Angst vor der Leere, absolut als Angst vor der Sinnlosigkeit.
Jeder Zeit nun ordnet Tillich ihre besondere, ihr eigentümliche Angst zu, und zwar so, daß in ihr ein bestimmter Typ der Angst vorherrscht, die anderen Typen aber mit darin enthalten sind. Dabei taucht die Angst in ihrer absoluten Gestalt vor allem jeweils am Ende einer Epoche auf, in ihrer Krise, wenn die gewohnten Strukturen des Sinnes, der Macht, des Glaubens und der Ordnung zerfallen. So sieht Tillich am Ende der antiken Kultur die Drohung des ontischen Nicht-Seins und damit die Angst vor Schicksal und Tod vorherrschen, am Ende des Mittelalters die Drohung des sittlichen Nicht-Seins und damit die Angst vor Schuld und ewiger Verdammnis, am Ende des modernen Zeitalters die Drohung des geistigen Nicht-Seins und damit die Angst vor Leere und Sinnlosigkeit.
Nach Tillichs Urteil erfährt der Mensch heute — in der dritten großen Epoche der Angst,
am Ende der Neuzeit — seine Situation als »Zerrissenheit und Zwiespalt, Selbstzerstörung, Sinnlosigkeit und Verzweiflung in allen Lebensbereichen«. Die entscheidende Frage, die sich für den Menschen aus dieser Erfahrung ergibt, ist nicht die Frage nach der Endlichkeit und dem Tod wie in der alten griechischen Kirche, auch nicht die Frage nach dem gnädigen Gott und der Vergebung der Sünden wie in der Reformation, auch nicht die Frage nach dem persönlichen religiösen Leben wie im Pietismus oder nach der Verchristlichung der Gesellschaft und Kultur wie in der Neuzeit — »es ist die Frage nach einer Wirklichkeit, in der die Selbstentfremdung unserer Existenz überwunden wird, nach einer Wirklichkeit der Versöhnung und Wiedervereinigung, nach schöpferischer Kraft, Sinnhaftigkeit und Hoffnung.«
So sieht Tillich die Situation des modernen Menschen: Er leidet nicht unter der Sünde, sondern unter der Sinnlosigkeit seines Daseins; ihn schreckt nicht der Zorn, sondern die Abwesenheit Gottes; er verlangt nicht nach Vergebung, sondern nach Heilung und Kraft; er fragt darum nicht nach dem gnädigen, sondern nach dem wirklichen Gott. »Es ist nicht das Bild des Menschen ohne Gott… Aber es ist das Bild des Menschen, der nicht mehr weiß, daß und wie er in der Hand Gottes ist.« Die beiden Gottheiten der späten Antike — Tyche und Heimarmen, Zufall und Schicksal — scheinen nach Tillich auch heute wieder die Menschen in ihren Bann gezogen zu haben und über sie zu herrschen.
Wie zu allen Zeiten geht es auch heute um die Wiedervereinigung des Menschen mit Gott. Sie bildet wie eh und je das Herzstück aller echten Religion. Aber diese Wiedervereinigung darf, wenn sie wirklich eine Antwort auf die existentielle Frage des modernen Menschen sein soll, nicht nur erscheinen als Antwort auf die enge Frage nach dem ewigen Seelenheil des Einzelnen, sondern sie muß erscheinen als Antwort auf die viel weitere, geradezu kosmische Frage nach einer neuen Schöpfung, einer neuen Wirklichkeit, einem neuen Sein.
Neues Sein — damit taucht der Seinsbegriff zum drittenmal an entscheidender Stelle bei Tillich auf. Das erstemal begegnete er uns in der Lehre vom Menschen: Der Mensch ist getrennt vom Grund und Sinn des Seins, er existiert im Stande der Entfremdung — darum fragt er nach dem wahren Sein. Das zweitemal begegnete er uns in der Lehre von Gott: Gott ist das Sein-Selbst, der Grund und Sinn des Seins, die Macht des Seins, die seinem Übergang ins Nicht-Sein widersteht — darum ist er die Antwort auf die Frage des Menschen nach dem Sein. Jetzt taucht der Seins-begriff zum drittenmal in der Lehre von Christus auf: Jesus ist als der Christus die Manifestation des Neuen Seins.
In Jesus dem Christus ist das Neue Sein in einem personhaften Leben erschienen. In ihm ist der universale Logos, der in allem Seienden gegenwärtig ist, in einem individuellen Selbst konkrete Wirklichkeit geworden. Das ist das Paradox, das einzige, freilich allumfassende Paradox des Christentums. Es besteht darin, daß in Jesus Christus das wahre, wesenhafte Sein unter den Bedingungen der Existenz erschienen ist, ohne von ihnen überwältigt zu werden. Tillichs ganze Christologie läßt sich in dem einen knappen Satz des Hebräerbriefes zusammenfassen: »Versucht allenthalben gleichwie wir, jedoch ohne Sünde.« (Hebräer 4,15 b) Das bedeutet: »Unterwerfung unter die Existenz« und zugleich »Sieg über die Existenz«
»Versucht allenthalben gleichwie wir«, das heißt Unterwerfung unter die Existenz: Jesus Christus funktioniert nicht wie ein »göttlich-menschlicher Automat«, sondern er ist, was Fleisch und Blut betrifft, wie unsereiner, ein Mensch, ein wirklicher geschichtlicher Mensch, und sein Leben daher wie das Leben irgendeines Menschen zwischen Geburt und Tod gespannt. Er ist »in die Existenz geworfen«, das heißt, er steht unter den Bedingungen der Entfremdung zwischen Gott und Mensch, er hat »endliche Freiheit«. Er ist im Urteil unsicher, vor Irrtum nicht geschützt, in seiner Macht begrenzt, den Wechselfällen des Daseins ausgesetzt. Es gibt in seinem Leben Versuchung und Angst, Armut und Mißerfolg, Gesetz und Tragik, Konflikt und Tod. Jedes Bild von Jesus Christus, in dem diese »völlige Endlichkeit des Christus« fehlt, ist unbiblisch.
»Jedoch ohne Sünde«, das heißt Sieg über die Existenz: Jesus Christus bleibt unter den Bedingungen der Existenz, der Entfremdung zwischen Gott und Mensch, im Unterschied zu allen anderen Menschen mit Gott verbunden. Obwohl er an den Zweideutigkeiten des Lebens teilhat, lebt er in ungebrochener Einheit mit Gott. Es gibt in ihm keine Trennung und Entfremdung, sein Leben ist in jedem Augenblick von Gott bestimmt. Er ist eins mit Gott, dem Grund und Sinn des Seins, darum ist er eins mit sich selbst und eins mit den Mitmenschen — diese dreifache Einheit hält er durch bis in den Tod. Nichts kann ihn in die Trennung treiben ; er hat alle Kräfte der Entfremdung, die ihn von Gott zu trennen trachteten, besiegt. Er will kein »Götze«, kein Gott neben Gott sein: darum opfert er alles, was nur » Jesus« an ihm ist, dem auf, was er als »Christus« repräsentiert. So wird er ganz und gar transparent für das göttliche Geheimnis, bis zur Vollendung dieser Transparenz in seinem Tod. Aber es ist nicht seine sittliche Leistung, die ihn zum Christus macht, sondern sein »Sein«, die Gegenwart Gottes in ihm. Alles, was in seinem Leben geschieht — seine Worte, seine Taten, seine Leiden, sein inneres Leben —, sind nur Wirkungen dieser göttlichen Gegenwart in ihm und darum Manifestationen des Neuen Seins. Das ist der Sinn des Symbols »Sohn Gottes«: »Es ist nicht das Bild eines göttlich-menschlichen Automaten, der keine ernsthafte Versuchung kennt, keinen echten inneren Konflikt und kein tragisches Verflochtensein in die Zweideutigkeiten des Lebens. Statt dessen ist es das Bild eines personhaften Lebens, das allen Konsequenzen der existentiellen Entfremdung unterworfen ist, worin aber die Entfremdung überwunden ist und die ungebrochene Einheit mit Gott erhalten bleibt.«
Jesus Christus hat unter den Bedingungen der Existenz, der Entfremdung zwischen Gott und Mensch, die Einheit mit Gott als dem Sinn und Grund alles Seins durchgehalten. Damit ist die Kluft zwischen Essenz und Existenz, zwischen wahrem und wirklichem Sein, »im Prinzip« überwunden. Prinzip heißt »Anfang« und »Kraft« — das bedeutet, daß von diesem einen Punkt, an dem die Kluft zwischen Essenz und Existenz überwunden ist, ein Prozeß der Heilung seinen Anfang genommen hat, der als erlösende Kraft in alle Existenz hineinwirkt. Der unheilvolle Riß, der sich durch alles Sein zieht und Leben von Leben, Mensch von Mensch, Ich von Ich trennt, ist geheilt und die Einheit wiederhergestellt. Und eben dies geheilte alte Sein ist das Neue Sein.
Hier liegt für Tillich die Antwort des Christentums auf die existentielle Frage unserer Zeit: »Würde man mich auffordern, die christliche Botschaft für unsere Zeit in zwei Worte zusammenzufassen, so würde ich mit Paulus sagen : sie ist die Botschaft von der >Neuen Schöpfung<, vom Neuen Sein, von der Neuen Wirklichkeit, die mit der Erscheinung Jesu erschienen ist . . . Wir sollten uns nicht zu sehr um die christliche Religion beunruhigen, auch nicht um den Zustand der Kirchen, um Mitglieder und Dogmen, um Einrichtungen und Geistliche, um Predigten und Sakramente . . . Die Neue Schöpfung — sie ist das, was uns letztlich angeht. Sie sollte unsere unendliche Leidenschaft sein —die unendliche Leidenschaft jedes menschlichen Wesens. Darum und nur darum geht es im letzten Sinne. Damit verglichen ist alles andere, sogar die Frage, ob Religion oder keine Religion, ja, auch die Frage, ob Christentum oder kein Christentum, ganz belanglos — und letztich ein Nichts . . . Es ist die reifste Frucht des christlichen Erkennens, zu begreifen, daß das Christentum als solches belanglos ist . . . Das Christentum verkündigt nicht das Christentum, sondern eine neue Wirklichkeit «

Gläubiger Realismus

Seine universale Deutung der Botschaft vom Neuen Sein macht Tillich zu einem wahrhaft »ökumenischen« Theologen, nicht im geographischen, organisatorischen oder gar touristischen Sinn des Wortes, sondern in seinem ursprünglichen sachlichen Sinn. Tillich sucht die »Ökumene«, das heißt die ganze Welt mit allen ihren Lebensbereichen ins Licht des Neuen Seins zu rücken und so die ihr innewohnende Tendenz zu Trennung und Spaltung zu überwinden : »Alle Unterschiede werden überschritten durch die Kraft des neuen Seins, das in allem wirkt.«Darum hat es die Theologie nicht nur mit der »Religion im engeren Sinne«, mit Glauben, Christentum und Kirche zu tun, sondern ebenso mit der »Religion im weiteren Sinne« — also mit Gesellschaft, Politik, Wissenschaft, Kultur und Kunst. In allen Erscheinungsformen des menschlichen Erlebens und Gestaltens sucht sie nach der Dimension der Tiefe, nach dem Letzten und Unbedingten, das sich darin ausdrückt, und also nach ihrem religiösen Sinn. Das führt zu dem, was Tillich »gläubiger Realismus« genannt hat.
Der Begriff »gläubiger Realismus« bietet Tillichs bündigste Antwort auf die heute gestellte Frage nach der Beziehung der Wirklichkeit Gottes zur Wirklichkeit der Welt: In ihm sind Gott und Welt beisammen. Das Wort »Realismus« soll besagen, daß es in der Religion nicht um eine Sonder- oder Überwirklichkeit geht, sondern um diese Wirklichkeit, die uns umgibt und in der wir leben. Das Wort »gläubig« soll das Verhältnis zu dieser Wirklichkeit beschreiben: daß es darauf ankommt, nicht an der Oberfläche der Wirklichkeit haften zu bleiben, sondern in ihre Tiefe einzudringen und in ihr den göttlichen Grund und Sinn zu ergreifen, richtiger, sich von ihm ergreifen zu lassen. Der gläubige Realismus identifiziert nicht das Göttliche mit der endlichen Wirklichkeit, aber er zeigt, wie das Göttliche an der endlichen Wirklichkeit aufscheint, als ihr transzendenter Grund und Sinn : »Es ist wie ein Aufreißen der Finsternis, wenn der Blitz eine blendende Helle über alle Dinge wirft, um sie im nächsten Augenblick in tiefster Dunkelheit zurückzulassen. Wenn die Wirklichkeit so mit dem Auge des gläubigen Realismus gesehen wird, ist sie etwas Neues geworden. Ihr Grund ist sichtbar geworden in einer ekstatischen Erfahrung, die Glaube heißt. Sie ist nicht mehr selbstgenügsam, wie sie es vorher zu sein schien, sie ist transparent geworden, oder, wie gesagt werden kann, theonom.. Wir werden in der Glaubenserfahrung durch das Unzugänglich-Heilige ergriffen, das der Grund unseres Seins ist und in unsere Existenz einbricht und uns richtet und heilt. Das ist Krisis und Gnade zugleich.«
Der gläubige Realismus übt Kritik an allen Formen des Supranaturalismus, der Gott in einen übernatürlichen Bereich verbannt und ihn dadurch von allem Seienden abtrennt; er drängt auf »Gegenwärtigkeit« : Die Theologie soll nicht von einem einmaligen Schöpfungsakt in der Vergangenheit sprechen, sondern die Kreatürlichkeit aller Dinge und ihre Beziehung zum schöpferischen Grund darlegen; sie soll nicht die überlieferten christologischen Probleme weitertreiben, nicht Person und Werk Christi, sondern das Neue Sein beschreiben, das in Jesus Christus in bezug auf die Natur und Geschichte sichtbar geworden ist; sie soll nicht die jüdisch-urchristliche Apokalyptik verteidigen, sondern fragen, welches der letzte Sinn ist, der allem geschichtlichen Handeln innewohnt, wie wir unsere Zeit im Lichte des Ewigen zu deuten haben. »Wort Gottes« ist nicht ein göttlicher Redeakt in der Vergangenheit, sondern zum »Wort Gottes« kann für uns jede Wirklichkeit werden, durch die hindurch das Unbedingte in unsere Gegenwart hereinbricht und uns anspricht: eine Person, ein Ding, ein gesprochenes Wort, ein geschriebener Text.
Was gläubiger Realismus heißt, ist Tillich an der modernen Kunst aufgegangen. Einmal am Expressionismus : er hat die äußere Form der Dinge zerbrochen, um ihre innere Bedeutung sichtbar werden zu lassen; zum anderen an der sogenannten »Neuen Sachlichkeit« : sie hat sich wieder stärker an die äußere Form der Dinge gehalten, aber nicht um ihrer selbst willen, sondern nur insoweit die äußere Form den inneren Gehalt der Dinge ausdrückt. Der neue Realismus in der Kunst wollte auf den Sinngehalt des Wirklichen hinweisen; und eben darum geht es auch dem gläubigen Realismus.
Mit dem gläubigen Realismus ist eine bestimmte Erkenntnishaltung gegenüber der Wirklichkeit verbunden. In ihr ist die Subjekt-Objekt-Spaltung zwischen Mensch und Wirklichkeit aufgehoben. Das Erkennen der Wirklichkeit bedeutet nicht Herrschaft, sondern Einung ; es geschieht nicht in der Haltung des Abstandes, sondern der Teilhabe; es verlangt nicht Aufgliederung in Einzelheiten, sondern Sich-Erfassen-Lassen vom Ganzen. Das Erkennen ist vom Erleben nicht zu trennen. Nur auf dem Wege der Intuition erreicht man jene Tiefe der Wirklichkeit oder, richtiger, wird man von jener Tiefe der Wirklichkeit ergriffen, in der ihr göttlicher Grund und Sinn sichtbar wird.
Als Beispiel dafür berichtet Tillich folgendes Erlebnis : »Ich saß einmal mit einem großen Biologen unter einem Baum. Plötzlich rief er aus : >Ich möchte etwas über diesen Baum wissen!< Er wußte alles, was die Wissenschaft über ihn zu sagen hatte. Ich fragte ihn darauf, was er meinte. Und er antwortete: >Ich will wissen, was dieser Baum an sich bedeutet. Ich will das Leben dieses Baumes verstehen. Er ist so fremd, so unnahbar.« Und dann erzählt Tillich eine alte Legende: »Ein chinesischer Kaiser forderte einen berühmten Maler auf, ihm ein Bild von einem Hahn zu malen. Der Maler versprach es, aber sagte, daß es lange Zeit in Anspruch nehmen würde. Nach einem Jahr erinnerte der Kaiser ihn an sein Versprechen. Der Maler antwortete, daß er, nachdem er ein Jahr lang den Hahn studiert habe, gerade angefangen habe, die Außenseite seines Wesens zu begreifen. Nach einem weiteren Jahr versicherte der Künstler, er habe gerade angefangen, in das innere Wesen dieser Lebensform einzudringen. Und so ging es weiter, Jahr für Jahr. Schließlich, nachdem er sich zehn Jahre in die Natur des Hahnes vertieft hatte, malte er das Bild — ein Werk, das uns beschrieben wird als eine Offenbarung des göttlichen Grundes der Welt — in einem kleinsten Teil.«
Das ist die Haltung, in der der gläubige Realismus die Wirklichkeit erkennt. Mit dieser Erkenntnishaltung steht Tillich nach seinen eigenen Worten in der Reihe »von Parmenides bis Hegel«. Genauer muß man von der neuplatonisch-augustinisch-mystischen Tradition des Abendlandes sprechen. Sie wird gekennzeichnet durch Namen wie Augustin, Eckhart, Paracelsus, Böhme, Goethe, Schelling. Es ist eine unmodern gewordene Tradition.
Indem Tillich an sie anknüpft, richtet er sich gegen das bloße technische »Herrschaftswissen« der Neuzeit, das sich die Dinge zu unterwerfen trachtet und dadurch die ganze Wirklichkeit zum Objekt erniedrigt, mit der Folge, daß der Mensch selbst darüber zum Objekt wird. Gleichzeitig wendet sich Tillich damit gegen die einseitige Intellektualisierung des geistigen Lebens, die die »Seele«, den vitalen und emotionalen Grund, aus dem der Mensch lebt, verdrängt hat, mit der Folge, daß der Mensch nun aufgeteilt ist in einen »blutlosen Intellekt« und eine »Vitalität ohne Geist und Sinn«.
An dieser Fehlentwicklung hat auch der christliche Glaube teilgenommen.
Im Gegenschlag dazu betont Tillich wieder kräftig den ekstatischen Zug in allem Glauben: »Jesus empfand anders, desgleichen auch die frühe Kirche. Sie wußten, ohne überströmende Herzen kann nichts Großes geschehen. Sie wußten, daß eine Religion, deren Grenzen von der Vernünftigkeit bestimmt sind, eine verstümmelte Religion ist.« Daß Glaube »Ekstase« ist, bedeutet nicht, daß im Glauben Sinnloses geschieht, sondern daß in ihm der tiefste Sinn der Wirklichkeit den Menschen ergreift. Das kann nie vom Menschen aus geschehen, sondern ist immer nur als ein Akt der Gnade möglich und bedeutet daher auf seiten des Menschen »Annehmen«, »Empfangen«, »Widerfahrnis«, »Ergriffenwerden«, »Erschütterung«. Der Glaube ist ein »zentraler Akt«, der den ganzen Menschen erfaßt, nicht nur seinen Kopf, sondern auch sein Herz, nicht nur seine bewußten, sondern auch seine unbewußten Schichten.
Der gläubige Realismus führt bei Tillich zu einer universalen Ausweitung des Religionsbegriffs. Wenn das Göttliche und Unbedingte in jedem Augenblick an der Wirklichkeit erscheinen kann, als ihr transzendenter Grund und Sinn, dann hat alles in der Welt eine Beziehung zu Gott, dann gibt es keinen Raum neben dem Göttlichen, dann kann keine Sphäre des Lebens ohne Bezug auf etwas Unbedingtes bestehen, auf etwas, das uns unbedingt angeht. Die Religion ist nicht ein besonderer Bereich des Lebens und nicht eine spezielle Funktion des menschlichen Geistes, sondern sie ist »die Erfahrung des Elements des Unbedingten« in allen anderen Funktionen des menschlichen Geistes und allen anderen Bereichen des Lebens. Die Religion ist »die menschlichste aller Erfahrungen«, sie ist »überall zu Haus«, sie ist »der Grund und die Tiefe des menschlichen Geisteslebens«. Es gibt keine Funktion des menschlichen Geistes und keine Sphäre des Lebens, die nicht, mögen sie scheinbar auch noch so profan sein, eine Beziehung auf das Unbedingte und damit eine verborgene religiöse Dimension haben. Politische Ideen, weltliche Gedichte, philosophische Gedanken, wissenschaftliche Untersuchungen — »weisen sie auf etwas Unendliches und Letztes in Sinn und Sein hin, so weisen sie auf die gleiche Wirklichkeit hin, für die von der Religion im engeren Sinne das Symbol >Gott< verwendet wird«. Und so kann Tillich, während sonst heute von Christen und Nichtchristen das »Ende der Religion« verkündet wird, mit optimistischer Zuversicht behaupten: »Die Religion ist wie Gott allgegenwärtig, ihre Gegenwart kann wie die Gottes vergessen, vernachlässigt, geleugnet werden. Sie ist immer wirksam, verleiht dem Leben unausschöpfliche Tiefe und jedem kulturellen Schaffen unausschöpflichen Sinn.« Oder: »Innerhalb der Geschichte ist eine Vergangenheit oder Zukunft unvorstellbar, in der der Mensch nicht nach dem Sinn seines Lebens fragte, das heißt aber, in der er ohne Religion lebte . . . Er kann religiöse Symbole im engeren wörtlichen Sinn vermeiden, aber er kann nicht ohne Religion in ihrer tieferen, universellen Bedeutung existieren. Religion in diesem Sinne lebt, solange der Mensch lebt; sie kann aus der menschlichen Geschichte nicht verschwinden, denn Geschichte ohne Religion wäre nicht mehr menschliche Geschichte.«
Aus dieser weiten Fassung des Religionsbegriffs ergibt sich für Tillich jene enge Beziehung zwischen Religion und Kultur, die für seine Theologie besonders charakteristisch ist.
Bereits 1920 hat er eine Schrift >Über die Idee einer Theologie der Kultur< zusehen, deren Gottesglaube zu ihren Berufserfordernissen gehört, grenzte für mich immer an Gotteslästerung.«
Protestantismus ist für Tillich »radikaler Laizismus«: Alles in der Welt ist »profan«, und alles Profane ist »potentiell religiös«. Die Beziehung zum Unbedingten qualifiziert jede Person, jeden Ort und jede Handlung, sie durchdringt jeden Augenblick des alltäglichen Lebens und heiligt ihn: »Das Universum ist Gottes Heiligtum. Jeder Tag ist ein Tag des Herrn, jedes Mahl ist ein Herrenmahl, jedes Werk ist die Erfüllung einer göttlichen Aufgabe, jede Freude ist eine Freude in Gott. In allen vorläufigen Anliegen ist ein letztes Anliegen gegenwärtig und heiligt es.«
Aber Tillich geht noch weiter. Wenn, Gott der Name ist für das, was uns unbedingt angeht, und also überall dort ist, wo man von etwas unbedingt ergriffen ist, dann kommt es zu seltsamen Vertauschungen und Verschiebungen der herkömmlichen religiösen Fronten. Dann kann es geschehen, daß Gott in der Kirche ein endliches Anliegen wird, ein Objekt unter anderen Objekten, und also nicht mehr etwas ist, das unbedingt angeht, während gleichzeitig in einer profanen oder sogar antireligiösen und antichristlichen Bewegung ein religiöses Element verborgen ist, weil man in ihr ein unendliches Anliegen hat, etwas, das unbedingt angeht, ein Heiliges in profanem Gewand.
Das war der Grund, warum sich Tillich nach dem Ersten Weltkrieg den »Religiösen Sozialisten« angeschlossen und ihre Bewegung in Deutschland mitbegründet hat. Die »Väter des europäischen religiösen Sozialismus« hatten erkannt, daß die Kirche ihr wahres Wesen verlieren und daß statt ihrer eine profane Gruppe oder Bewegung »Träger der Gnade« werden kann — »wenn auch verhüllt«. So hat Gott durch die nichtreligiöse, ja damals sogar noch atheistische Sozialdemokratie stärker gesprochen und mehr von seinem Willen kundgetan als durch das meiste kirchliche Handeln und die meiste kirchliche Frömmigkeit zur gleichen Zeit. In diesem Urteil weiß sich Tillich einig mit Karl Barth.
Dieselbe Erkenntnis, die Tillich nach dem Ersten Weltkrieg zu seinem unkonventionellen Urteil über die religiöse Lage veranlaßt hat, kann uns auch heute, nach dem Zweiten Weltkrieg, helfen, unsere religiöse Situation besser zu verstehen und die Frontlinien anders zu ziehen, als die kirchliche Konvention dies fordert. Die entscheidende religiöse Trennungslinie läuft heute nicht zwischen den Christen und den Nichtchristen, sondern zwischen den Selbstsicheren und den Unruhiggewordenen, zwischen den Gleichgültigen und den Wartenden, zwischen den Zufriedenen und den Zweifelnden, zwischen denen, die fragen, und denen, die nicht mehr fragen. Dabei kann es durchaus geschehen, daß Christen und Nichtchristen miteinander auf dieselbe Seite zu stehen kommen. Es gibt Christen und Nichtchristen, die beide, je in ihrer Art, mit Gott »fertig« sind. Und es gibt Christen wie Nichtchristen, die noch keineswegs fertig sind mit Gott, die unruhig geworden sind, ob das, was sie gestern als Wahrheit über Gott vernommen haben, auch heute noch die Wahrheit über Gott ist, die suchen und forschen, ob es sich denn nun mit Gott so verhalte, wie sie bisher geglaubt beziehungsweise nicht geglaubt haben, die sich in ihrem Glauben ständig vom Unglauben und in ihrem Unglauben ständig vom Glauben bedroht fühlen und die gerade durch die Intensität ihres Fragens und Zweifelns die Lebendigkeit Gottes bezeugen.
Diese Erfahrungen hat Tillich systematisiert in seiner Unterscheidung zwischen »manifester« und »latenter«, zwischen offenbarer und verborgener Kirche. Was ihm eine solche Unterscheidung dringlich zu machen scheint, ist »die Existenz eines christlichen Humanismus außerhalb der christlichen Kirche«. Tillich gebraucht den Begriff »latente Kirche« daher nicht, wie es sonst meist in der Kirchengeschichte geschieht, zur Einengung der Kirche auf die wahrhaft Gläubigen, sondern gerade umgekehrt zu ihrer Ausweitung auf die, die scheinbar nicht mehr gläubig sind, also auch auf jene »9 5 Prozent«, von denen man heute lieblos zu behaupten pflegt, daß sie nur vergessen hätten, aus der Kirche auszutreten. Für sie tritt Paul Tillich ein: »Es geht nicht an, alle, die den organisierten Kirchen und überlieferten Symbolen entfremdet sind, als unkirchlich zu bezeichnen. Mein Leben in diesen Gruppen ein halbes Menschenalter lang zeigte mir, wieviel latente Kirche in ihnen ist: Erlebnis der menschlichen Grenzsituation, Frage nach dem Jenseitigen, Begrenzenden, unbedingte Hingabe für Gerechtigkeit und Liebe, Hoffnung, die mehr ist als Utopie, Anerkennung der christlichen Wertung und feinstes Empfinden für den ideologischen Mißbrauch des Christentums in Kirche und Staat. Oft schien es mir, als ob die latente Kirche, die mir in diesen Gruppen begegnete, wahrere Kirche sei als die organisierte, weil weniger in dem Pharisäismus des Besitzes der Wahrheit befangen . . . Latente Kirche ist ein Begriff der Grenze, an der zu stehen Schicksal unzähliger protestantischer Menschen in unseren Tagen ist.«
Jetzt aber taucht die Frage auf: Wenn alle Erscheinungen und Dinge in der Welt, kulturelle Bewegungen so gut wie die Kirchen und latente Kirche wiederum ebensogut wie manifeste Kirche, etwas Unbedingtes, Religiöses repräsentieren, die einen nur verborgen und mittelbar, die anderen offen und unmittelbar — warum besteht dann überhaupt noch ein Unterschied?
Tillich gibt darauf zur Antwort: Weil das Reich Gottes noch nicht gekommen ist, weil Gott noch nicht alles in allem ist —»könnten wir das Heilige in jeder Wirklichkeit sehen, lebten wir im Reich Gottes.« Der Beweis dafür, daß wir noch nicht im Reich Gottes leben, ist die Tatsache, daß es, obwohl alles in der Welt eine Beziehung zum Unbedingten hat, trotzdem noch die Religion als einen besonderen Bereich in der Welt gibt. Die Religion ist für Tillich der schlagendste Beweis für den Sündenfall des Menschen. Sie hat ihren »Ursprung aus der Not« : Sie verdankt ihre Existenz der Tatsache, daß der Mensch von seinem wahren Sein getrennt ist und im Stande der Entfremdung lebt. Das Neue Sein, das in Jesus Christus erschienen ist, hat diese Trennung zwar prinzipiell, aber noch nicht faktisch aufgehoben. Und eben darum gibt es noch Religion in der Welt und damit die Spaltung: »eine religiöse Kultur neben einer weltlichen Kultur, ein Tempel neben dem Rathaus, das Abendmahl des Herrn neben dem täglichen Abendessen, das Gebet neben der Arbeit, Meditation neben Forschung, caritas neben eros«. Tillich weiß, daß diese »Dualität« niemals in Zeit und Raum, das heißt innerhalb der Geschichte überwunden werden kann. Aber es macht für ihn doch einen Unterschied aus, »ob diese Dualität in eine nicht zu überbrückende Kluft vertieft wird oder ob sie als etwas erkannt wird, das nicht sein sollte und das bruchstückhaft sozusagen durch Vorwegnahme überwunden werden kann« Tillich würde die Dualität am liebsten durch Vorwegnahme überwinden. Damit stehen wir noch einmal vor dem Grundmotiv seiner Theologie, vor dem letzten Antrieb seines ganzen
theologischen Denkens.

Christlicher Universalismus
In Tillichs Theologie steckt ein starker, ja gefährlicher Impuls, den Abstand zwischen Gott und Welt zu verwischen und damit jene Kluft zwischen Religion und Kultur, Tempel und Rathaus, Gebet und Arbeit, Meditation und Forschung zwar nicht zu schließen, aber sie nach Möglichkeit zu füllen. Sein gläubiger Realismus drängt auf Einheit, fast auf einen neuen christlichen Monismus hin. Tillich leidet an der Zertrennung und Entfremdung in der Welt und ist von einer unstillbaren Sehnsucht nach der Wiedergewinnung ihrer verlorenen Einheit erfüllt. Er möchte verbinden, vereinigen, heilen, versöhnen. Er »hungert und dürstet« nach dem einheitlichen Sinn der Welt; er sucht nach ihm, und er findet ihn auch. Rückblickend auf seine Studienzeit in Berlin, erinnert sich Heinz-Dietrich Wendland an Tillichs Kolleg: »Was uns faszinierte und oft geradezu hinriß, war die Dynamik und die vereinigende Kraft seines Denkens : Das war keine theologische Fachwissenschaft jenseits der Welt, sondern der Versuch, jede Bewegung jener stürmischen zoer Jahre, jede Weise menschlicher Existenz, jede Form der Gesellschaft bis in ihre letzte Gründung im Grunde und Abgrunde des Seins zu verfolgen und in Allen das Eine zu hören, das uns unbedingt angeht.«
Aber gerade damit droht der Theologie Tillichs nun auch eine große Gefahr. Sie besteht darin, daß Tillich die christliche Offenbarung allenthalben in der Welt findet und auf diese Weise ihre Besonderheit einebnet. Eben das ist Karl Barths lebenslang anhaltender Vorwurf gegen Paul Tillich gewesen. Schon in einer 1923 geführten Auseinandersetzung wirft er Tillich ein allzu »großzügig geübtes Generalisieren«, einen »allzu billigen Universalismus« vor. Wenn er Tillichs Schriften lese, sehe er immer eine »breite Glaubens- und Offenbarungswalze« über alles dahingehen, über Häuser, Menschen und Tiere, als ob es sich von selbst verstünde, daß überall Gericht und Gnade waltet, als ob alles einfach einbezogen ist in die Paradoxie der Christusoffenbarung. So kann man nach Barths Meinung nicht von der Offenbarung Gottes reden ! In ihr geht es nicht um ein allgemeines »Es ist« und »Es gibt«, sondern um ein einmaliges Ereignis und Geschehen, um Mitteilung und Gabe. Mit einer solchen »Theologie des babylonischen Turmbaus« will der junge Barth nichts zu tun haben, und noch der alte will es nicht. In seiner letzten in Basel gehaltenen Vorlesung kommt Barth noch einmal ausdrücklich auf Tillich zu sprechen. Er hält seine Idee einer philosophischen Theologie oder einer theologischen Philosophie für einen »reinen Wunschtraum, >zu schön um wahr zu sein<«. Zwar ließe sich nach Barths Ansicht bei einiger denkerischer Begabung und Lust eine solche Synthese verhältnismäßig einfach vollziehen, aber es würde damit vereinerleit und gegenseitig zum Verschwinden gebracht, was in dieser Welt nun einmal de jure oder doch de facto Zweierlei ist. Und so kann Barth nur ausrufen: »Welche Lösungen! Welche Aspekte! >Eia, wären wir da!«< Denselben Vorwurf wie der Theologe Karl Barth erhebt auch der Philosoph Wilhelm Weischedel gegen Paul Tillich. In seinem »ehrerbietigen Widerspruch« gegen Tillich hat er herausgearbeitet, wie dieser mit Hilfe seines theologisch überhöhten Seinsbegriffs Philosophie und Theologie einander so sehr annähert, daß beide in eines zu verschmelzen scheinen. Und deshalb richtet Weischedel an Tillich dieselbe Frage wie Barth: »Verschwimmt damit nicht alles ins ungeschiedene Einerlei ?«
In der Tat liegt etwas Unentschiedenes, Unbestimmtes, Schwebendes in Tillichs Theologie und Religiosität. Die Grenzen der Wirklichkeit Gottes und der Wirklichkeit der Welt drohen sich hier zu verwischen. Gott scheint so weltlich und die Welt so göttlich zu werden, daß beide ihre Konturen zu verlieren beginnen, Gott sein Gottsein und die Welt ihr Weltsein. So war es möglich, daß bei der jährlichen Versammlung der »American Philosophical Association« im Mai 196o in Chikago drei prominente Philosophen in einem Symposion allen Ernstes über die Frage diskutieren konnten: >Ist Tillich ein Atheist ?< Zu diesem Gespräch schrieb damals die Zeitschrift >Christian Century< : »Das Problem, das in einer solch provozierenden Weise vorgestellt wurde, war nicht nur, ob Amerikas hervorragendster Theologe tatsächlich dem Atheismus das Wort rede, sondern ob seine Aussagen über Gott die Realität eines Wesens bestätigten, das es wert ist, zum Gegenstand religiöser Verehrung gemacht zu werden oder nicht.« Tillichs Verlangen, Gott in die Welt hineinzuziehen und alles Getrennte zu versöhnen, führt bei ihm in der Tat dazu, daß Gott sein Personsein zu verlieren droht und daß die konkreten Züge seines Gesichtes zu verschwimmen beginnen. Nicht zufällig bevorzugt Tillich, wenn er von Gott spricht, das Neutrum ; er sagt: »das Sein«, »das Göttliche«, »das Unbedingte«.
Aber die drohende Verwischung der Distanzen und die drohende Auflösung der Konturen ist nur die Schattenseite eines hellen Lichtes. Dieses helle Licht in Tillichs Theologie ist sein fast liebevoll-seelsorgerliches Bemühen, dem Zeitgenossen dazu zu verhelfen, daß er Gott nicht in einem Jenseits seiner Geschichte, nicht über und außerhalb der Welt, auch nicht in irgendeinem fernen, fremden Land oder in irgendeiner fernen, fremden Zeit sucht, sondern in der Wirklichkeit der Welt und seines Lebens, als ihre letzte wahre Wirklichkeit. Tillichs theologische Absicht läßt sich in dem einen Satz zusammenfassen : »Die tiefste aller Forderungen ist, daß wir lernen, von Gott so zu sprechen, daß er nicht als ein Gegenstand über allen anderen Gegenständen erscheint, nicht als ein bloßes Symbol, sondern als das wahrhaft Wirkliche in allem, das Wirklichkeit beansprucht.«
Fast könnte man von den großen protestantischen Theologen des 2o. Jahrhunderts sagen: An ihren Präpositionen sollt ihr sie erkennen ! Stärke und Schwäche der Theologie eines jeden werden an der jeweils herrschenden Präposition offenbar. Bei Karl Barth regiert das Über: Gott ist über der Welt. Barths Stärke, daß er die Gottheit Gottes wiederentdeckt hat und daß er sie als Liebe entdeckt hat, die Kehrseite seiner Stärke, daß er zu hoch im Himmel ansetzt und darüber die konkrete Geschichte aus den Augen verliert. Bei Rudolf Bultmann herrscht das »Gegenüber s4: Der Mensch steht Gott gegenüber, in der Entscheidung. Buhmanns Stärke ist, daß er das christliche Kerygma als Ruf zur existentiellen Entscheidung faßt und es damit in die Gegenwart bringt, die Kehrseite seiner Stärke, daß das Evangelium dabei seinen Bezug zur Wirklichkeit einbüßt und aus einer Gabe zu einer Forderung wird. Bei Tillich schließlich herrscht das »i4 Die Wirklichkeit Gottes begegnet in der Wirklichkeit der Welt, als ihre letzte, wahre Wirklichkeit. Tillichs Stärke ist, daß bei ihm Gott dem Menschen wirklich in der Welt begegnet, in allem Seienden, rächt als fremdes Gesetz, das ihm von außen oder oben aufgezwungen werden soll, sondern als etwas, das ihn unmittelbar und unbedingt angeht und das mitten unter uns geschieht; die Kehrseite seiner Stärke ist, daß Gott und Welt so ineinanderfließen, daß der Mensch vor lauter Gott nicht mehr die Welt und vor lauter Welt nicht mehr Gott erkennt. Aber wo immer die Gegenwart Gottes in der Welt und seine Nähe zum Menschen so ernst genommen wird wie bei Tillich, dort wird es nie ohne einen Anflug von Pantheismus oder Mystik abgehen.
Charakteristisch für Tillichs theologische Haltung ist, daß er sich als Text für seine Examenspredigt das Pauluswort gewählt hat : »Alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes.« (i Korinther 3,23) Im Grunde ist Tillichs gesamte Theologie von Anfang bis Ende nichts anderes als eine einzige Ausführung dieses Textes: »Die ganze Welt ist euer, sagt Paulus, das ganze Leben, das gegenwärtige und das zukünftige, nicht nur Teile davon. Diese bedeutsamen Worte sprechen von wissenschaftlicher Erkenntnis und ihrer Leidenschaft, von künstlerischer Schönheit und ihrer erregenden Kraft, von der Politik und ihrem Machtgebrauch, vom Essen und Trinken und von der Freude, die wir daran haben, von geschlechtlicher Liebe und ihrer Ekstase, vom Familienleben und seiner Wärme, von der Freundschaft und ihrer Innigkeit, von der Gerechtigkeit und ihrer Klarheit, von der Natur und ihrer Macht und Ruhe, von der durch den Menschen geschaffenen Welt, die die Natur umformt und sie verwandelt in technische Gestalten mit ihrer Faszination, von der Philosophie…und ihrer Tiefe, in der sie die Frage nach dem Unbedingten zu stellen wagt. In all dem ist Weisheit und Macht dieser Welt, und all das ist unser. Es gehört uns, und wir gehören ihm, wir schaffen es, und es erfüllt uns.«
Das Recht, solch einen weiten Kreis zu beschreiben und »alles«, die Wirklichkeit der ganzen Welt, in den christlichen Glauben und die christliche Theologie einzubeziehen, ergibt sich für Tillich allein aus dem Fortgang jenes Pauluswortes : »Ihr aber seid Christi.« In Jesus dem Christus ist das Neue Sein erschienen, und das Neue Sein ist es, das Tillich die Vollmacht zu seiner philosophischen Theologie gibt, das die stille, oft unausgesprochene Voraussetzung bildet für alles, was er über Gott und die Welt sagt, das seiner Theologie ihre christologische Einheit und ihre kosmische Universalität verleiht. Bei Tillich herrscht ein ähnlicher »christologischer Universalismus« wie bei Barth, nur daß er bei ihm tiefer in der konkreten Geschichte steckt und deshalb verborgener ist.
Als Paul Tillich nach dem Kriege zu Gastvorlesungen nach Deutschland zurückkehrte, meinte ein Theologe in einem Gespräch über ihn, seine Theologie sei wie eine »Spätfrucht« des abendländischen Geistes. Ein Jahr später rief ein anderer Theologe in derselben Stadt anläßlich eines Vortrages Tillichs emphatisch aus : »Dieser Mann ist hundert Jahre zu früh geboren !« Was ist nun richtig? Beides trifft auf Tillich zu. Er hat in seiner Theologie die Ernte des antiken und des christlichen Geistes des Abendlandes eingebracht. Aber er hat sie nicht eingeschlossen und aufbewahrt, sondern verarbeitet und in Brot verwandelt für den Menschen heute und morgen. Er hat die Vergangenheit »aufgehoben« für die Zukunft. Und die Zukunft ist in ihm stärker als die Vergangenheit, die Vision des Werdenden mächtiger als die Bestandsaufnahme des Gewesenen.